“繼道統而新治統”的歷史使命與衍圣公之于“治統”的意義

【摘 要】 從“治道合一”到“治道分立”的變化中產生了歷代王朝必須面對的“繼道統而新治統”的歷史使命，表明歷代王朝“治統”的維系離不開“道統”的強力支持。而“衍圣公”則作為尊奉“道統”的著力點，為歷代王朝所優渥，從而地位超然、安貴尊榮。但這種尊榮的背后，并不代表著“治統”對“道統”的膺服，衍圣公及其所代表的“道統”更多地是作為歷代“治統”之工具，為帝王所用；不過這種工具性的利用也在一定程度上維護了“道統”的延續，成為中華文明傳承延續的重要保障。

【關鍵詞】 衍圣公；道統；治統

一直以來，關于“道統”與“治統”的問題都是學界研究的熱點，不少學者從不同的角度對于中國傳統社會的“道統”與“治統”問題進行了廣泛的探討。然而，以往對此所進行的研究往往局限于理論層面，多數是從思想文化史的角度對二者關系進行論證，部分涉及對歷朝維系“治統”而尊崇“道統”政策的論述，如對清初理學名臣在禮制重建中所發揮作用的探討，更多的是探討政策和事件本身，而沒有上升到理論高度。而本文意在闡述歷代王朝“繼道統而新治統”的歷史使命基礎上，以歷朝對作為圣裔代表的衍圣公的優渥來探討衍圣公在“道統”與“治統”復雜關系中的存在意義。

一、“治道合一”與“治道分立”：“繼道統而新治統”歷史使命的產生

英國學者喬納森·沃爾夫在其著作《政治哲學緒論》中提出政治哲學需要回答的兩個問題，即“誰得到了什么”和“誰說了算”，前者是“指定基本的權利與義務，決定恰當的分配份額”的“分配正義”的問題，后者則是“政治權力的合法性”以及“政治義務”的問題。而對于“政治權力的合法性”的認同，亞里士多德認為：“一種政體如果要達到長治久安的目的，必須使全邦各部分（各階級）的人民都能參加而懷抱著讓它存在和延續的意愿。”[1]換句話說，就是指一個政權要得以維系，就必須有一個強大的思想理論加以支持，喚起人們對于其“合法性”的信仰，即民眾對于這一政治秩序、政治傳統認可的依據。

雖然這一系列的政治理論來自于西方，但對于中國傳統社會同樣適用。在中國古代，我們將由自孔子之世逐漸形成的儒家“論證圣人之道的精神和道的傳授系統”稱之為“道統”。簡而言之，“道統”既是傳統士人所認可的儒家信仰所在，某種意義上，掌握“道統”，也就收復了“天下士子之心”。至于“治統”，則被王夫之表述為：“天子之位也，是謂治統”，[2]即為歷代王朝統治的延續。

僅就“治統”與“道統”的關系而言，二者既相互獨立、也相互依存與支持，同時還會相互制約，其正是從政治經驗上升到理想理論，再由理想理論重歸到政治實踐的過程。而基于這種復雜的關系，先秦時期，先賢們提出了“治道合一”的理想政治模式，即治統與道統的緊密結合，合二為一。朱熹在《大學章句序》中有言：“一有聰明睿智能盡其性者出于期間，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之，以復其性。此伏羲、神農、皇帝、堯舜所以繼天立極，而司徒之職、典樂之官所以由設也。”即是說，先賢圣王需要聰明睿智能盡其性，所做的，是為億兆之君師，治而教之，即是說其一方面要作為君主進行國家治理，從而掌握統治權力，是為延續“治統”，另一方面也要作為先師來進行教化引導，從而掌握教化權力，是為延續“道統”。

然而到了雅斯貝爾斯所謂的軸心時期，中國的政治和思想分道揚鑣，發生了根本的轉向。從堯舜禹湯、文武周公時期的“治道合一”，變成了“治道分立”，故朱熹說“及周之衰，賢圣之君不作”“時則有若孔子之圣，而不得君師之位以行其政教”，[3]即掌握政治權力的君主與掌握信仰權力的思想導師不再合二為一，孔孟之圣成為思想的領袖，但卻不是當時君主，如孔子被稱為“素王”即是因此。這與西方所稱的“凱撒的物當歸給凱撒，神的物當歸給神”庶幾近之。

不過，即便是產生了“治道分立”，傳統社會對于這種“治道合一”的理想模式的追求卻沒有產生松動。宋明理學崛起后，“道統”之于“治統”的意義尤為重要，尤其是當少數民族統治者入主華夏的時候，為維護統治，更需要得到道統對其政權“合法性”的認同，才能夠將統治維系下去。因此“治統”與“道統”雖分立但卻不能分離，對于“治統”至高無上的權力維持，不可能“自愿地滿足于僅僅以物質的動機或者僅僅以情緒的動機，或者僅僅以價值合乎理性的動機，作為其繼續存在的機會”，[4]歷朝“治統”必須時刻獲得“道統”的支持。

由此，對于歷代王朝的統治者而言，其統治之中，不可忽略的一個問題，就是以“道統”來支持“治統”的問題，即產生了“繼道統而新治統”這一歷史使命。尤其是一代王朝初興之時，思想文化比較混亂，必須以“道統”的力量加以統合，收復人心，才能夠匡扶社稷，維系“治統”。而在中華歷朝傳承中，相比于漢族王朝，少數民族政權由于居于所謂“夷狄”之地，既入“諸夏”，其合法性定然受到質疑。在“夷狄之有君，不如諸夏之無也”的圣賢之言下，其“治統”在初立時相當脆弱。因之，歷代少數民族所建立的王朝，尤其是宋以后的金、元、清三朝，高度重視對“道統”的尊奉，其本意就是要“繼道統而新治統”，以“道統”來鞏固“治統”。當然，在深入“諸夏”統治之后，這些“夷狄”王朝也逐漸地“諸夏之”，“道統”的力量絕不僅限于在政治層面，為統治權術利用，還逐漸地在思想領域“漢化”“夷狄”。

二、衍圣公：“繼道統而新治統”使命下“治統”與“道統”的關鍵紐帶

基于“繼道統而新治統”的需要，統治者將衍圣公作為尊“道統”的一個著力點，從而使衍圣公對于歷朝“治統”意義非凡。衍圣公府，又被稱為孔府，其居者乃是孔子嫡裔衍圣公及其他圣裔子嗣。其名稱雖來自于宋代，然圣裔們作為國家尊奉的對象，受封爵位、開府建衙，最早則可追溯到秦漢之時，伴隨著儒家文化的興盛，“圣教廣澤”，地位逐漸提升。武帝尊儒后，歷朝優渥，其意就是要通過對衍圣公的尊榮，來達到對“道統”的尊奉，事實上就是做給天下讀書人看的一場戲。尤其是宋代理學興起以后，衍圣公名號地位厘正，成為王朝正統的一個標志。宋室南渡之時，衍圣公孔端友隨宋室南下，于衢州建立孔氏南宗家廟，事實上就是以“衍圣公”的存在來論證自己掌握“道統”，仍為天下正統。其后，基于這一思維，在北方建立起來的劉豫偽齊政權，將孔端友的弟弟孔端操之子孔璠封為“衍圣公”，與南方的“衍圣公”分庭抗禮。金熙宗天眷二年，金朝也奉孔璠為圣裔正宗，封為“衍圣公”。如此一直延續到金末，新興的蒙元王朝也加入進來，將孔之全封為“衍圣公”，由此產生了“三衍爭位”的現象。而這一現象也表明了，衍圣公的存在已經成為王朝統治的重要基石之一，其背后蘊含著希望以尊榮“衍圣公”來尊奉“道統”，進而以“道統”支持論證其“治統”的合法性與正統性，即為完成“繼道統而新治統”這一使命。“衍圣公”因此成為“繼道統而新治統”使命下“治統”與“道統”的關鍵紐帶。

三、結語

然而并不能夠過于高估了“衍圣公”之于“治統”的意義。及至明清，“衍圣公”為當朝一品，天下文臣之首；其子之中，長子為儲公，十五歲后即享二品官服，次子世襲太常寺五經博士等，皆位列高位。“衍圣公”地位超然，其家族安貴尊榮，明清之世，臻于巔峰。但相比于前朝，此時“衍圣公”不理政務、不任職權，到了清代中葉，甚至還被皇帝斥責不得干涉政務。嚴格的禁越職司與崇高的地位形成了鮮明的對比，而其原因則在于統治者們更多地是將“衍圣公”作為一個標志，即為“治統”與“道統”的關鍵紐帶，而不問其他，甚至畏懼于“衍圣公”日漸增長的權勢。換言之，本質上來說，歷代王朝尊奉“道統”，不過是因為“道統”可以維護“治統”，正如漢宣帝所言：“漢家自有制度，本以王霸道雜之”，[5]“道統”始終被歷代帝王看做是一種工具，因之作為其象征的“衍圣公”，也只不過是歷代帝王的一種工具。進而，我們可以看到，儒者們所追求的“治道合一”的模式，在封建時代永遠是處在一種理想的追求當中，可望而不可即。“治統”絕不可能成為道統規矩之下的順民，與西方教廷不僅擁有豐富的資源，而且組織嚴密，甚至掌握強大的武裝力量所不同，在中國，“道統”的掌握者士大夫階層一直都是君王權力下的忠臣孝子，而“衍圣公”無疑也無意與當權者對抗，甚至在大多數情況下，還不得不屈從于世俗勢力。因此，從這一方面來說，原本作為“治統”之世俗權力制約的“道統”，在實際的政治實踐中，往往還需要屈從于“治統”。

不過，相比于在王朝統治中作為工具的存在意義，“衍圣公”在中華文明的傳承中卻有著獨特的價值——其作為“道統”的具象化符號，在傳統社會大多數知識分子眼中的地位是不容置疑的。而“衍圣公”的存在，也就是“道統”存在的有力證明，“衍圣公”所代表的圣裔們的延綿，也在彰顯著“道統”的長久不衰。因此，從某種程度上來說，歷代王朝通過對“衍圣公”的尊榮，以實現對“道統”的尊奉，也是對中華悠久歷史和文明傳承的有力保障，“衍圣公”在千年前傳承的，正是中華文明生生不息的文明火種，使得中華文明千年來常盛不衰。現代社會，雖然“衍圣公”已經成為歷史，但民族文化、中華文明依然需要傳承發展，統合文化、承傳文化基因的社會需要也依然存在。只是這一角色已經不再由一個傳續千年的家族所扮演，而只能在傳統文化創造性轉化和創新性發展中，由人民大眾肩負起傳承發展中華優秀傳統文化、接續民族文化基因的歷史使命。

【參考文獻】

[1] 古希臘·亞里士多德.政治學[M].吳壽彭譯.北京：商務印書館，1965.

[2] 明·王夫之.讀通鑒論[M].北京：中華書局，2013.

[3] 宋·朱熹.四書章句集注[M].吳壽彭譯.北京：中華書局，1983.

[4] 德·馬克思·韋伯.經濟與社會：上卷[M].林遠榮譯.北京：商務印書館，1997.

[5] 漢·班固.漢書[M].北京：中華書局，1998.

【作者簡介】

常津琿（1993.3—）女，山西臨汾人，曲阜師范大學歷史文化學院碩士研究生.