“道統(tǒng)說(shuō)”到“氣本論”：韓愈和張載反佛思想的邏輯進(jìn)路

【摘 要】 韓愈和張載均是歷史上著名的反佛斗士，在反對(duì)佛教、復(fù)興儒學(xué)的歷史使命上，他們的目標(biāo)高度一致；但在反佛的邏輯起點(diǎn)、反佛理論體系的建構(gòu)上，二者也有明顯的差異。他們反佛思想的邏輯起點(diǎn)和理論建構(gòu)、舍我其誰(shuí)的擔(dān)當(dāng)意識(shí)和批判繼承的辯證思維給我們留下了深刻的啟示。

【關(guān)鍵詞】 “道統(tǒng)說(shuō)”；“氣本論”；韓愈；張載；反佛；邏輯進(jìn)路

隋唐時(shí)期，佛教發(fā)展趨于鼎盛，儒家學(xué)說(shuō)的正統(tǒng)地位不斷受到佛、道二教的沖擊和挑戰(zhàn)。一些有識(shí)之士意識(shí)到必須拒斥佛教，重新振興儒學(xué)，才有可能維護(hù)社會(huì)綱常。在這場(chǎng)聲勢(shì)浩大、歷時(shí)久遠(yuǎn)的復(fù)興儒學(xué)運(yùn)動(dòng)中，韓愈和張載無(wú)疑是兩個(gè)標(biāo)桿性人物。公元819年，韓愈一篇《諫迎佛骨表》惹得龍顏大怒，從京城被貶到潮州當(dāng)刺史，為反佛付出了家破人亡的慘重代價(jià)，但鐵骨男兒壯志不改。北宋張載幾十年出入佛老，在深研佛學(xué)的基礎(chǔ)上批判佛教，回歸儒學(xué)。他們生活在不同的時(shí)代，在反對(duì)佛教、復(fù)興儒學(xué)的歷史使命上，他們的目標(biāo)高度一致；但在反佛的邏輯起點(diǎn)、反佛理論體系的建構(gòu)上，二者也有明顯的差異。梳理他們反佛思想的邏輯進(jìn)路，可以厘清佛教在中國(guó)文化中由外而內(nèi)的發(fā)展脈絡(luò)，也可以幫助我們更好地應(yīng)對(duì)當(dāng)今外來(lái)文化的挑戰(zhàn)。

一、反佛的邏輯起點(diǎn)：“夷夏之爭(zhēng)”和“虛實(shí)之辨”

在反佛的邏輯起點(diǎn)上，韓愈主要基于“夷夏之爭(zhēng)”。第一，夷狄之法不足信。《諫迎佛骨表》一文開(kāi)宗明義：“伏以佛者夷狄之一法耳，自后漢時(shí)流入中國(guó)，上古未嘗有也。……佛本夷狄之人，與中國(guó)言語(yǔ)不通，衣服殊制；口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義，父子之情。”[1]韓愈認(rèn)為，在上古中國(guó)沒(méi)有佛教的時(shí)候，帝王的壽命和統(tǒng)治時(shí)間都很長(zhǎng)久，百姓安居樂(lè)業(yè)；自從佛教傳入之后，帝王的統(tǒng)治亂亡相繼，運(yùn)祚不長(zhǎng)，特別是六朝以來(lái)，帝王們都信奉佛事，但壽命卻越發(fā)短暫。第二，佛教有悖傳統(tǒng)的倫理綱常。“古之所謂正心而誠(chéng)意者，將以有為也。今也欲治其心，而外天下國(guó)家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。”[2]佛教歸根到底教人擺脫生死輪回的此岸世界，達(dá)到?jīng)]有煩惱、沒(méi)有生死、涅槃寂靜的彼岸世界。這與儒家內(nèi)圣外王、積極有為的入世傳統(tǒng)相背離。第三，佛教勞民傷財(cái)，延誤生產(chǎn)。這些觀點(diǎn)，目的都在于說(shuō)明佛教是外來(lái)文化，不適合中國(guó)國(guó)情，要求統(tǒng)治者加以禁止。

張載反佛的邏輯起點(diǎn)主要基于“虛實(shí)之辨”。佛教認(rèn)為世間萬(wàn)物都是因緣和合而生，緣起性空。因緣和合則生，因緣分散則滅，沒(méi)有獨(dú)立的實(shí)體。佛教把事物存在的本原看作是人們主觀的幻覺(jué)，是虛無(wú)本體的假象。張載認(rèn)為，“氣”是宇宙萬(wàn)物的本原，氣本然的存在狀態(tài)就是無(wú)形，這種無(wú)形也可以叫“虛”。同時(shí)，“氣”又是一種普遍存在的實(shí)實(shí)在在的東西，是“至實(shí)”。世間萬(wàn)物不論處在什么狀態(tài)，本質(zhì)上都是“氣”。“氣”是“虛”和“實(shí)”的統(tǒng)一，沒(méi)有離開(kāi)“氣”的“物”和“有”，也沒(méi)有離開(kāi)“氣”的“虛”和“無(wú)”。佛教把“虛”和“實(shí)”、“形”和“性”割裂開(kāi)來(lái)，以事物的本性為虛無(wú)，以事物的形象為幻有。在張載看來(lái)，“虛”和“實(shí)”、“形”和“性”、“體”和“用”都是統(tǒng)一的。“用”的虛假必然導(dǎo)致“體”的虛假，而“體”的真實(shí)，也將自動(dòng)導(dǎo)致“用”的真實(shí)，雙方是互相印證的關(guān)系。佛教卻認(rèn)為“體”是真實(shí)的，“用”是虛幻的假象，使“體”和“用”處于互相否定而不能同真的矛盾狀態(tài)之中。這種理論顯然是不知“物”和“虛”“相資”，“有”和“無(wú)”“混一”。

如果說(shuō)韓愈批判佛教的邏輯起點(diǎn)偏于倫理學(xué)視角，那么，張載則是從本體論高度對(duì)佛教展開(kāi)批判。韓愈的批判更多的是義憤填膺式的情感宣泄，在解決方法上，主張“人其人，火其書(shū)，廬其居，以先王之道以道之”，[3]要求把佛骨“投諸水火，永絕根本，斷天下之疑，絕后代之惑。”[4]試圖用簡(jiǎn)單粗暴的方法從外部進(jìn)行干預(yù)，來(lái)禁止佛教的傳播和發(fā)展。而張載更多的是透辟入微的理性分析，解決方法上主張?jiān)鹑肴澹梅鸾趟急娴闹腔鄢鋵?shí)儒學(xué)，以對(duì)抗外來(lái)佛教的沖擊。

二、反佛的理論建構(gòu)：“道統(tǒng)說(shuō)”到“氣本論”

在批判了迷信佛教的危害和理論上的缺陷之后，韓愈和張載分別立足不同的儒家思想資源，建立了自己獨(dú)特的理論體系。

韓愈受佛教的法統(tǒng)論影響，以《大學(xué)》為基礎(chǔ)，建構(gòu)了一個(gè)儒家思想的傳授系統(tǒng)，即“道統(tǒng)”。他認(rèn)為，儒家的“道統(tǒng)”可以追溯到堯、舜、禹、湯：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公以是傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。”[5]孟子死后，儒家道統(tǒng)由此中斷，結(jié)果佛教和道教大肆傳播。因此，要復(fù)興儒學(xué)，必須恢復(fù)道統(tǒng)。“道統(tǒng)”就是儒學(xué)仁義道德的傳統(tǒng)。韓愈認(rèn)為，“道”是由形式和內(nèi)容組成的整體。“仁與義為定名，道與德為虛位”，“道”是形式、是虛位，這種形式，任何一個(gè)學(xué)派都可以用。“仁義”才是“道”確定不變的內(nèi)容。“仁”是存于內(nèi)的，是修身、治心。“義”是見(jiàn)于外的，是齊家治國(guó)平天下，是治世。在韓愈看來(lái)，《大學(xué)》的“修齊治平”既講治心，又講治世；而佛教僅僅追求個(gè)人的“治心”，不求“治世”，背離了仁義之道，破壞了倫理綱常。這樣的“道”似乎是極高明，然而無(wú)用于世，不足稱(chēng)羨。

張載則借助《周易》、《中庸》等思想資料，建構(gòu)了自己的“氣本論”哲學(xué)體系。針對(duì)佛教崇拜“空”、“無(wú)”的特點(diǎn)，張載提出客觀世界存在的基礎(chǔ)不是佛教所謂的“心識(shí)”，而是客觀存在的物質(zhì)實(shí)體“氣”。他把作為天地萬(wàn)物本原的氣也稱(chēng)為“太虛之氣”，氣聚而為萬(wàn)物，散而為太虛。太虛就是氣的本然狀態(tài)，太虛和氣互不相離，它們互相發(fā)明。“太虛無(wú)形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾。”[6]“太虛”和“氣化”雖然有無(wú)形和有形的差別，但都是真實(shí)的存在。個(gè)體事物的生和滅，就是氣的聚和散。氣充滿了廣大宇宙，在空間上是無(wú)限的，在時(shí)間上是永恒的。個(gè)別事物可以生滅，但構(gòu)成它的氣只有聚散，沒(méi)有生滅，氣散了之后又回到太虛。所以，張載認(rèn)為根本不存在一個(gè)虛無(wú)的世界。

可以看出，在理論體系的建構(gòu)上，韓愈和張載都不同程度地借鑒了佛教，他們都是以向佛教學(xué)習(xí)的方式復(fù)興儒學(xué)，學(xué)習(xí)的內(nèi)容和方式卻各有不同。韓愈主要采取排斥性的、外在的方式借鑒，借鑒佛教的“法統(tǒng)”構(gòu)造儒家的“道統(tǒng)”。而張載主要采取吸取性的、內(nèi)在的方式借鑒，“出入佛老，返于六經(jīng)”，對(duì)佛教形而上學(xué)的宇宙觀和本體論思維進(jìn)行借鑒吸收，從而建構(gòu)儒學(xué)的形而上學(xué)理論體系，再塑儒學(xué)。

三、當(dāng)代啟示：“勇于擔(dān)當(dāng)”和“辯證對(duì)待”

韓愈和張載的反佛思想給我們留下了許多深刻的啟示：

第一，舍我其誰(shuí)的擔(dān)當(dāng)意識(shí)。為了反對(duì)佛教，韓愈九死一生。為了復(fù)興儒學(xué)，韓愈萬(wàn)死不辭。他自命為儒家正統(tǒng)的繼承者和捍衛(wèi)者，“使其道由愈而粗傳，雖火死，萬(wàn)萬(wàn)無(wú)恨！”這無(wú)疑體現(xiàn)了他在傳承儒家文化上強(qiáng)烈的擔(dān)當(dāng)精神。張載在儒家憂國(guó)憂民的使命基礎(chǔ)上，進(jìn)一步突出了治世救民的情懷。他在《近思錄拾遺》中寫(xiě)下了不朽格言：“為天地立心，為生民立命，為去圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平。”[7]學(xué)者的使命就是要為天地之間的百姓確立安身立命的精神家園，重新接續(xù)秦漢以來(lái)幾乎中斷的儒家道統(tǒng)，由獨(dú)善其身、修身齊家而開(kāi)出萬(wàn)世太平的宏偉基業(yè)。他把人的社會(huì)責(zé)任感、歷史使命感和道德自律的主體意識(shí)提升到本體論的高度，空前樹(shù)立了昂然挺立的主體意識(shí)和擔(dān)當(dāng)精神。這種擔(dān)當(dāng)精神在當(dāng)前仍然是每一個(gè)黨員干部必須具備的政治勇氣和能力，也和新時(shí)代習(xí)近平總書(shū)記對(duì)領(lǐng)導(dǎo)干部提出的“敢于擔(dān)當(dāng)”、“勇挑重?fù)?dān)”的要求相契合。

第二，批判繼承的辯證思維。在回應(yīng)佛教對(duì)儒學(xué)的沖擊上，韓愈的做法盡管簡(jiǎn)單粗暴，畢竟已經(jīng)開(kāi)始向佛教學(xué)習(xí)借鑒。張載幾十年出入佛老，“天地之性”與“氣質(zhì)之性”、“德性所知”與“見(jiàn)聞之知”、“一物兩體”、“心統(tǒng)性情”的觀點(diǎn)都體現(xiàn)了佛教思維在張載身上的烙印和影響。可以說(shuō)，儒家是以向佛教學(xué)習(xí)的方式重新崛起的。這種批判繼承的態(tài)度，也是我們今天對(duì)待傳統(tǒng)文化和外來(lái)文化應(yīng)持的正確態(tài)度。正如習(xí)近平總書(shū)記指出的：“對(duì)歷史文化特別是先人傳承下來(lái)的價(jià)值理念和道德規(guī)范，要堅(jiān)持古為今用、推陳出新，有鑒別地加以對(duì)待，有揚(yáng)棄地予以繼承。”[8]“我們不僅要了解中國(guó)的歷史文化，還要睜眼看世界，了解世界上不同民族的歷史文化，去其糟粕，取其精華，從中獲得啟發(fā)，為我所用。”[9]

總之，從“道統(tǒng)說(shuō)”到“氣本論”的邏輯演進(jìn)，體現(xiàn)了儒學(xué)和佛教從對(duì)抗走向融合、從外在批判走向互相吸收融攝的過(guò)程。韓愈和張載都以“辟異端”的態(tài)度激烈反對(duì)佛教，但其自身理論的建構(gòu)卻又無(wú)法離開(kāi)佛教的幫助。經(jīng)過(guò)張載等理學(xué)家的批判，被視為異端的佛教思想反而進(jìn)入了中國(guó)正統(tǒng)學(xué)說(shuō)的內(nèi)部，最終成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分。

【參考文獻(xiàn)】

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[6][7] 章錫琛點(diǎn)校.張載集[M].北京：中華書(shū)局出版社，1978.7.376.

[8] 習(xí)近平.把培育和弘揚(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀作為凝魂聚氣強(qiáng)基固本的基礎(chǔ)工程[N].人民日?qǐng)?bào)，2014-2-26.

[9] 習(xí)近平在中央黨校建校80周年慶祝大會(huì)暨2013年春季學(xué)期開(kāi)學(xué)典禮上的講話[N].人民日?qǐng)?bào)，2013-3-3.

【作者簡(jiǎn)介】

楊曉英（1975-）女，中共陜西省委黨校哲學(xué)部講師，研究方向：中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、價(jià)值哲學(xué).