讖緯言說與中國文學意象論的演進

鄭升

[摘要]讖緯除過在題材、想象、虛構，以及敘事等方面影響了彼時的文學，尚在文學、美學層面“意象”的形成、演進方面發揮了積極作用，這一作用不僅表現在文學實踐層面，也體現在理論思辨層面。讖緯之天文、地理、人事、祥瑞、災異等言說及其意義解讀的“象告”與“言象”之言說方式不僅依托于《易》等漢代經學在哲學性層面，也在文學觀念性層面引導人們加強對“意、象、言”關系問題的探討，使得天人感應、主客交流的內在屬性及觀念性、想象性辨析趨于深化和凸顯，從而完成了經由《易》之意、象、言，王充首次“意象”合用，荀粲、王弼之“言不盡意”論的過渡與鋪墊，直至劉勰“窺意象而運斤”為標志的審美層面“意象”論破繭而出的演進過程，并具有了類似于后來章學誠所謂“人心營構之象”的含義。梳理這一過程，有助于深入認識讖緯、意象、天人等關鍵詞以及漢魏晉文學從現象世界、經驗世界到藝術世界賴以發生的媒介、過程和特點。

[關鍵詞]漢魏晉；讖緯；象告；言象；意象論

[中圖分類號] 1206. 09

[文獻標識碼]A

[文章編號]1000 - 3541（ 2018） 03 - 0050 - 06

漢代是經學昌明的時代，也是文學形態趨于豐富、文學觀念趨于深化、文學逐漸從經學中獨立出來的時代。作為此時代經學主要形態和構成元素之一的讖緯之書、之思潮影響巨大，至東漢更是隨著劉秀“頒圖讖于天下”和后來的“白虎觀會議”等標志性措施而上升到“國策”層面，參與國家政權建構與運行，進而影響到社會的各個層面，《后漢書·方式列傳》云：“漢自武帝，頗好方術，天下懷道義之士，莫不負策抵掌.順風而屆焉。后王莽矯用符命，及光武尤信讖緯，士之赴趨時宜者，皆馳騁穿鑿，爭談之也。”[1]（p.2705）兩漢時期的讖緯盛況可見一斑。

作為彼時期的文士及其創作、理論、批評自然也要受到讖緯風尚的影響，朱彝尊《經義考·說緯》指出： “東漢之世，以通七緯者為內學，通五經者為外學，蓋自桓譚、張衡而外，鮮不為所惑焉。”2可見大多數文士都受到讖緯思潮的影響。《文心雕龍·正緯》則明確揭示了讖緯與文學（文章）的關聯，其云：“若乃羲農軒皞之源，山瀆鐘律之要，白魚赤烏之符，黃銀紫玉之瑞，事豐奇偉，辭富膏腴，無益經典而有助文章。”[3] （p.124）劉勰所說的“無益經典而有助文章”，研究者多有不同理解①。筆者以為，讖緯對文士的影響，以及“有助文章”的表現尚體現在讖緯言說方式及其思維方式對中國文學“意象”論建構的啟示與強化，也就是說，從秦漢以來哲學的、一般觀念性層面的“意、象、言”討論到六朝梁之劉勰《文心雕龍·神思篇》中的“窺意象而運斤”為標志的文學的、審美的較為高級觀念層面的“意象”論首次得以建構的中間，應當有一個長期醞釀、過渡的階段，讖緯風尚及其在文學實踐與觀念層面的移用、轉換和體現當是這一演進階段的重要環節②。

一、讖緯言說及“意象”的文學實踐

讖緯言說主要是通過“象告”與“言象”③，所渭“吉兇之應，隨其象告”，“圣人立象以盡意”，“言以明象”。《說文》云：“‘讖，驗也。有征驗之書。河洛所出書日讖。”讖書就是預卜吉兇的書。《四庫全書總目提要》亦日：“讖者，詭為隱語，預決吉兇。”“緯者經之支流，衍及旁義”。顧頡剛先生的解讀則更為明確：“有一種預言，說是上帝傳給人們的，叫做讖。”[4] （p.88）“緯，是對經而立的：經是直的絲，緯是橫的絲，所以緯是解經的書，是演經義的書，自‘六經以及《孝經》都有緯。”[4]（p.89）上論分別指出，讖是一種預言、寓言，是“上天告人”；緯是說明、闡釋、演繹，是“解經”和“演經義”。可見讖緯言說中的主觀色彩、象征色彩和講述色彩。鐘肇鵬《讖緯論略》總結歷代讖緯之辨后，認為：“讖緯都是儒學宗教化的產物，讖緯比附經傳，依托孔子。而‘讖‘緯也往往互稱，并無區別。”[5]（p. 26）張峰屹則進一步認為：“兩漢四百年，經讖交織、以讖釋經成為思想常態，這就是歷代學人所說的‘緯；以讖‘緯經（以讖釋經）的思想實踐形諸文字記錄，便是所謂‘緯書……‘圖讖 ‘讖記‘符命等，只有當它們與經學、與政治在思想上糾結在一起的情形下，它們才屬于讖緯。單純的占測預言和單純的讖驗故事，如果與經學、政治無關，它就不是讖緯，只能是讖言而已。”[6]本文中的“讖緯”綜合以上諸意，認為無論是祥瑞災異、自然社會的變化，還是讖與緯有無區別，實則都含有一種“象告”的屬性與色彩，即通過世界中不尋常的物象、景象、事象來蘊含、預示或者體現上天的意志、情感，進而起到警醒、烘托、渲染人事、政治，國家治理的作用或效果，而能識別、理解、言說其中奧秘、意義的則是儒生、博士或圣人、天子這樣的一類人，他們的言說、解讀、闡釋是謂“言象”。于是，“象告”與“言象”的結合構成了讖緯的言說，并已初步呈示出文學“意象”所涉及的主客交感、生發這樣一些含義與特點。

在概念界定之后，再聯系中國古代文學、文論所具有的一個重要特點，即許多概念、范疇和命題未為文論所提煉和闡釋，卻已在創作實踐中自覺或不自覺地大量存在與運用，就會發現漢魏晉文學在創作中已大量引用、化用具有讖緯色彩的物象、景象、事象，并且有些象已承載或具有表意、達情、寄思的意旨和功能，如《漢書·武帝紀》載元鼎四年（公元前113年）六月，得寶鼎于后土祠旁，武帝作《寶鼎之歌》，篇末云：

“上天布施后土成，穰穰豐年四時榮。”[7]（p.1063）顯然是以寶鼎這一祥瑞作為憑借，進而傳達出上天對人世間太平、賢能、清明景象予以肯定和褒揚的象征意味。而漢賦里的祥瑞之象也往往不是簡單的自然物象，在時人的注解中時常被賦予帝王政治清明的褒揚意義，如揚雄《羽獵賦》中“故甘露零其庭，禮泉流其唐”之句，甘露和禮泉都是祥瑞的象征，二者俱出，代表了其時政事的清明，社會的和諧。班固《兩都賦》后面的附濤通過大量祥瑞之象渲染了大漢王朝的物產豐饒，政治清明，其謂：“乃經靈臺。靈臺既崇。帝勤時登。爰考休徵。三光宣

精。五行布序。習習祥風。祁祁甘雨。百谷蓁蓁。庶草蕃廡。屢惟豐年。於皇樂胥……岳修貢兮川效珍，吐金景兮浮云。寶鼎見兮色紛缊，煥其炳兮被龍文。登祖廟兮享圣神，昭靈德兮彌億年。”[8]（pp.40-45）這里的祥風、甘雨、百谷、金景、寶鼎、龍文等物象、景象所具有、所表達的祥瑞、美好的寓意，實則都是主體結合對象的特點，依循天人感應的思路，在觀念中所賦予，這樣的“象”已初步具有了觀念之象、表意之象的色彩，成為后來美學層面劉勰“意象”論提出的一個鋪墊環節。與之類似的還有淮南小山《招隱士》深邃幽美、反襯出隱士高潔孤獨情懷的山林物象，《大人賦》陸離迷蒙的仙境，《長門賦》凄婉冷落的月下之景，《覽海賦》吞吐宇宙的景象等世界物象、景象在緯書里也多有出現，只是在東漢小賦這里物我交融、意味深長的色彩更為濃厚，意中之象與象中之意的融合更為密切，這些都更接近于后來審美層面的“意象”所含有的象中之意，意中之象的特點。

此外，許多讖緯色彩濃厚且具有象征意味的星象也進入到文學創作中，張衡《思玄賦》全篇幾乎句句不離星象，如其“爾乃龍吟方澤，虎嘯山丘”句中“龍吟方澤”化用了《春秋元命苞》的“杓星高則群龍吟”。至于張衡《西京賦》。上飛闥而仰眺，正睹瑤光與玉繩。”孔融《薦禰衡表》“揚聲紫薇，垂光虹霓。”《古詩十九首》“玉衡指孟冬，眾星何歷歷。”等句中的星名也時常在緯書中見到，如《春秋合誠圖》就有“北辰其星七，在紫薇中也”“太微，其星十二，四方”之述，《春秋運斗樞》有“北斗七星，第七日瑤光。”之句， 《春秋元命苞》有“玉衡北兩星為玉繩。”之說。

至于李尤《函谷關賦》、王延壽《魯靈光殿賦》、班固《幽通賦》、黃香《九宮賦》等賦體作品，以及《史記》《漢書》《后漢書》《全上古三代秦漢三國六朝文》等典籍中散文作品所選錄的融有讖緯觀念的物象、景象、事件的文學實例尚有許多，學界已有相關論述①，本文不再贅述。

二、讖緯言說方式與漢魏晉“言不盡意”論

伴隨著文學實踐，漢魏晉時期的人們也開始在理論角度對讖緯及“意象”在已有討論的基礎上展開或哲學或接近于文學層面的辨析，進一步為劉勰“窺意象而運斤”的意象論形成奠基。本節對此，尤其是對彼此間的聯系及異同做一些探討。

首先，一方面漢魏晉“意象”論承先秦儒道“言、象、意”之辨而有“言不盡意”和“言盡意”兩種演進脈絡與構成②；另一方面，如前節所述，“象告”與“言象”合起來構成讖緯完整的言說方式。其中，具有讖緯觀念之天文地理、自然風物、人文景觀等景象、物象、事象或祥瑞、或災異、或奇異的狀態及其變化都是“上天告人”的一種言說方式，是渭“象告”。帝王、儒生、博士們或發之辭賦，或窮象析言，或辨名析理，或是以此糾改政令失誤，或是以此匡正君主德行偏頗，不一而足，但試圖溝通天人，洞悉和傳達上天“象告”的實質、內涵、特點則是共同的取向與特征，是渭“言象”，這是讖緯言說的另一種方式，也是漢代儒家政治思想的核心議題，含有天大于人、人不能完全洞悉天意因而對人，包括天子在內的皇權、帝道、政統、人事具有警醒、規勸和制約作用的意義，含有文統制約、文明、優化政統的重大期許與價值意義，更含有象、意與人們認知并不完全對等、匹配而又必須與主體認知觀念、政治寓意意義聯系起來方有意義的重要內在規定性，這意味著“象”與“意”相互依存、相互發明。

兩個方面結合起來看，讖緯言說方式所含有的這些內在規定性和經學等其他思潮一起逐漸吸引、啟發、引導人們將注意力集中到意與象、名與實、本與末、自然與社會這樣一些本體性問題的永恒探究之中，于是漢魏晉時期“言不盡意，立象達意，言以明象、得意忘言”的意象論逐漸興盛，具有讖緯觀念的“意、象”便隨著讖緯借助于國家政權所取得的尊崇地位和影響力，更借助于《易》等經學在漢魏晉時期“窮象析言、辨名析理”之建構而建構、流布和區別，進而在這種建構、區別中逐漸完成一種“象、意、言”層面的“讖緯一經學文學”的轉換，這也正是筆者在本文引言部分所說的讖緯言說至于“意、象”的啟示、影響是“意象”論在漢

代演進和在劉勰時期文學審美角度得以確立的過渡階段、鋪墊階段的主要含義。換言之，認知中國文學意象論在漢魏晉時期的演進需要扣住依托于《易》等經學傳統性與讖緯等時代新變性及其思維特征、方法特征來考察。

進一步言，漢魏晉時期的經學主要是通過注經解經、辨名析理等方式得以建構，其背后已蘊含主觀思辨客觀、名實是否相符等思維特點，而讖緯“象告”與“言象”的言說方式本身也意味著主觀意念、認知、理解與客觀狀態、意旨、效果之間存在著實際差距，需要語言、知識、意念、思想等媒介、橋梁才能達到人神溝通、天人溝通，也即意、象、言之間存在距離，這與《易》之“觀物取象”“立象盡意”“系辭盡言”以及后來王充的“禮貴意象”、王弼的“象出于意，象明于言”在本質上是相通的，也即一般不直接顯示事理，表達意義，而是通過言辭、圖形來揭示和傳達“象”之精微玄奧，且這些精微玄奧的哲思中，已開始融進人的某種情感傾向或愿望，恰如《易·系辭上》所言的：“書不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見乎？子日：‘圣人立象以盡意。設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。”“古者包犧氏之王天下也，仰觀象于天，俯觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始做八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”亦如張橫渠所言：“圣人正天下以成人之美，遠人之惡者，其情于辭可見。故《易》之系辭，非但明吉兇，而必指人心之所趨向。”[9]（p.150）可見，這里的“象”有一定的情感傾向性，并與用來比擬、形容之語言、文字或圖形相系，即“盡情偽” “以類萬物之情”“人心之所趨向”；“意”指圣人所覺察、發現和認知的抽象的、高深莫測且用語言無法完全表達的天地萬物中所蘊含的“神明之德，萬物之情”，此種精義妙理、萬物之情的存在、比擬、描繪、寓示唯有通過圣人借助“象”、闡釋“象”才能最大限度地表達、顯現，可見，這里的“意、象”均與圣人等主體的觀察、發現、認知等心理活動相聯系，是一種主客有距離但又主客交流的雙向互動、相輔相成的結果和狀態，這樣的言說方式以及具有的觀念性、情感性、對話性特征的“意”“象”之辨在《易》為六經之源的漢魏晉時期，遂成為一種主要的話語方式，進而意味著“象告”與“言象”不僅成為包含讖緯在內的漢代經學的主要命題，還成為漢代以降意象論的重要建構方式。

所不同的是，讖緯言說的“象告、言象”在漢儒哪里逐漸陷入注重語言、文字表面闡發就以為可以明象盡意的神秘煩瑣，動輒數萬、數十萬言索隱考辨的泥淖，于是才有了魏晉時期茍粲“象外之意”“言外之意”，尤其是王弼式“要約明暢、清簡通脫”的反撥，從而使得漢魏意象論與讖緯“象告、言象”言說之間回歸到簡明通達、注重本體屬性探究并呈現出相聯系又相反相成的遞進式演進軌道上，如茍粲對漢儒“言象”方式忽略意外、象外的批評從一個側面證實了這一點，他認為意內、象內之意可以盡，意外、象外之意不可以盡，突出“言外之意”“言不盡意”的思想，從而接續并深化了《易》中“設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言”“八卦以通神明之德，以類萬物之情”的思維方式及其方法論，其謂：“蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意外者也，系辭焉以盡言，此非一言乎系表者也。斯則象外之意、系表之言，固蘊而不出矣。”（《魏志·荀粲傳》）王弼則更進一步明示，其言：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象，象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象，猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄，筌者所以在魚。得魚而忘筌也。”（《周易略例·明象》）在此，王弼以“言不盡意”作為邏輯起點，針對漢儒“言象”煩瑣神秘的弊端而提出“由象盡意”“得意忘象”的思路與方法，認為象是用來達意的，言是用來明象的，但言與象、象與意之間的關系不是直接對等的，而是有差距，且象與意既然有差距，那么言與意之間的差距就更大。因此，若要“明象盡意”，從作者來講，是由象盡意，由言明象。從讀者角度講，需得意忘象，得象忘言。從本體角度講，言能達意，但不能盡意。這樣的思辨就使“意、象、言”的討論在哲學本體和方法論層面更為深刻、明晰并影響到文論層面的“意、象、言”討論。

于是，在漢代經學（含讖緯）的主流思潮背景下，由王充首次發明的“意象”合用含有的“象以意貴” “象”象征“禮”所顯示的“象具有表意功能，此處的象已是觀念中的象”的“意象”觀念逐漸在主客關系，意、象、言關系的認識上趨向深入，并伴隨著“漢代文學由西漢至東漢，在實踐和觀念層面，對著述、屬文、辭采、辨體的重視和認識愈來愈深入、明晰和普遍，因而標志著文學逐漸從經學中獨立出來，為文學自覺做好了充分的鋪墊”①。一漢魏文學形態突破的趨勢而逐漸由一般觀念性的探討進入較高階段的美學探究，預示著在《易》之“意、象、言”、讖緯言說之“象告、言象”以及王充、荀粲、王弼等人“意、象、言”之辨基礎上的劉勰意象論破繭而出的契機日益臨近。

三、讖緯言說“天人觀”與文學“意象”論演進

既然在兩漢很長時期內文學與經學不分，而“天人關系是緯書政治神話的基本主題”[9l（p.211）既然文學意義上的意象得以確立的指標之一是主客交感，是類似于章學誠所提出的“人心營構之象”（《文史通義·易教下》內篇一）。因而經學重要構成部分之讖緯天人觀對于意象論在漢魏晉時期的演進也有重要的啟示意義。

作為一種思想文化形態，讖緯在本質上是以天人關系作為深層的文化結構，在表達上離不開“天與人”這一基本要素，并具體體現為象意一象一言意象這樣一個“由象到意再到象又到意到象”的循環往復而又螺旋深化的觀象、想象、構象、造象的邏輯流程，一個由感發、想象、認知、構建等一系列存在的、觀念的相互依存、相互生發的邏輯流程。無論是這一過程中，還是在緯書的大量解讀里，天人關系的觀念性討論都是一個核心問題，天有意志和情感傾向并通過征兆、變異、特殊之象來表達，祥瑞、災異或符命之象都是上天在向人們表達自己的意志、情感，能夠讀懂并且傳導這種意志、情感的人不是普通人，而是儒生、博士或者圣人、天子，他們所依托的工具、方式是圖形、語言、文字、著述、政策等，他們的愿望、目的主要是通過這樣的工具、方式來向上天反饋，向帝制諷諫、頌揚或者完善，向民眾宣導、規制或者加強，從而在天（象告）、人（言象）之間展開讖緯之天人關系這個文化命題，建立起有差別、有秩序、有等級而又盡可能趨于一致、同步或者和諧的存在，這種表達、這種建立就是如下模式：天、地像○，則圣人、君王會○○，也可時常倒過來表達：圣人、君王做○○，則天、地像○○。如此，天人建立起雙向互動的關系，如冷德熙所論：“通過這種雙向的具體化（即天帝觀念和人王觀念的具體化），過去需要通過體證才能達成的天人交感情境，變成為神人之間的一種信息反饋和父子關系式的道德話劇”[10] （p.211）。而“信息反饋”則是虛實的、流動的、變化的、選擇的、完整與不完整、直接也可以間接的，也就意味著不一定要“通過體證”，可以借助于觀念性的想象、思辨、認知； “父子關系”則是親緣的、相似的、區別的，于是，一切流動、虛實的而又有關聯的、有差別的天地、萬物、萬事都成了天人、神人信息交流的媒介和渠道，呈現出意（義理、情感）——象（卦象、自然萬物）——言（圖形、言語、文字）——意（義理、情感）=“意象”（人心營構之象）這樣一種存在狀態與思維方式，正是在這一點上，讖緯之象、之告與文學之象、之意有了內在的關聯性，正如張利群先生所論：“‘意象是通過‘神思產生的。‘神思就是藝術想象活動，這是一種創造性的想象。劉勰從人心對外物的感應，談到藝術想象活動的兩個特點。一個特點是‘思理為妙，神與物游。再一個特點是‘神用象通，情變所孕。正因為這兩個特點，藝術想象活動才能產生審美‘意象……在《文心雕龍》中， ‘意象首次被運用于文藝美學領域，《文心雕龍》圍繞著‘意象展開了一系列文藝美學上的基本理論問題，提出了大量相關的學術范疇，形成了自身的龐大系統體系。如何營構融合審美意象，并完美地傳達審美意象，是《文心雕龍》意象說的中心內容。”[ll]（pp.147 -171）

與之相應或者說受此啟示，客觀示主觀、客觀見于主觀與主觀發現客觀、感受客觀是互動的、具體化的、對象化的，但又不可避免地存在主觀（言語、意識）的有限性與客觀的無限性、體驗的個體性與接受的群體性之間的矛盾，故而理想的“意象”形態應是主客交感盡可能趨于互會、互通、互認的狀態，這就啟示主觀要不斷重視“象和言”，發現、發掘、豐富“象和言”的最大可能性，使主客溝通、天人交流不斷走向“言與意合”的理想境界。由此，言語、文字、形象的重要性與獨立性便日益顯示，反映在文學中，便是“神與物游——作者由物到意到象的意象創造”“圓照之象——讀者鑒賞意象的再創造”“余味曲包——象外之象的意象生成”這樣一個有機聯系、彼此互動的興象、構象、造象、觀象的動態生成與意義建構過程，這也就為文學必然從經學中獨立出來，走向“質”與“文”之離合而離是絕對的、合是相對的，以及“文”的屬性日益凸顯，自身價值日益凸顯這樣一個文學自覺發生的趨勢埋下伏筆，種下因子，正如王符對章、安、順三帝時期文學風氣基本狀態和演進趨勢的描述：“今學問之士，好語虛無之事，爭著雕麗之文，以求見異于世，品人鮮識，從而高之，此傷道之實……今賦頌之徒，茍為饒辯屈蹇之辭，競陳誣罔無然之事，以索見怪于世，愚夫戇士，從而奇之，此悖孩童之恩，而長不誠之言也。”[12]（p.19）從批評的反觀中證實了多用夸飾，講求虛構與奇異，注重文采與技巧，觀象、想象、意象、造象等“文”的特征及其探究普遍凸顯的事實，這當是讖緯言說和文學意象論演進的總體背景以及這一演進至于文學整體發展的一個意義所在。

四、余論

吳承學先生早些年即指出：“在古代文學的研究領域中，還很少有人涉及讖緯學對于傳統文學創作與文學批評的影響這一專題。”[13]（p.103）王洪軍教授認為：“將人事與天象兩相驗證，發生在世界之中的種種災異與符瑞，即便不能被理智所充分認識和把握，也都通過奇幻的想象方式，被納入生存的視野之中，成為并非與人類行為無關的事情。經由讖緯的編織，在想象世界與祥瑞之間發生了藝術關系。讖緯之中的想象力貫穿了整個意識形態，既開啟了具有神秘意味的政治，也伴隨著文學始終。”[14]曹勝高和耿戰超亦言：“讖緯之學處于今古文經學之中間，有著左右逢源的靈活性……讖緯之學在內學之中的核心地位，可以從文獻形態得到印證……讖緯文獻成為漢末圖書的重中之重，則讖緯學說已經成為漢未知識體系的學理基礎。”[15]這些論述提醒我們：雖然學界對于讖緯與文學、經學的關系研究已陸續出現，但考察讖緯之繁復意象、想象虛構、奇幻正變等表現、內涵、特點與彼時的文學創作及批評、作家心態、文體風格之間的關系，尤其是在范疇研究、敘事文體以及天人溝通至于現象世界轉化為藝術世界、心靈世界的機制、作用方面，在考察外學、內學相互調適、融合，以及各自借助讖緯之學獲得政治地位、學術地位的學術、學理方面，讖緯研究尚具有很大的空間和重要的認識價值，特別是在兩漢魏晉這樣一個文化、文學與經學、哲學、學術發生轉型和巨變的背景下，以上話題留待后續研究的跟進與深化。

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