楊志軍荒原小說論

一

1987年《當代》第一期發表了楊志軍的中篇小說《環湖崩潰》。《環湖崩潰》從人類發展的歷史角度去考察人與自然的關系，通過“我”的四次環湖考察，以敏銳的眼光、充沛的激情、完滿的象征，思考著人類為自己的生存在向自然索取時，與自然的沖突、矛盾，對人類不計后果的種種行為作了深刻反思。失去母親的“我”跟隨時任墾荒隊隊長的父親自小來到環湖農場，開始前無古人的壯舉，把廣袤的草原開墾為農田。起初他們為自己的成就歡呼雀躍，自以為戰勝了自然，創造了奇跡，但是接踵而來的是沙漠的進擊，牧場的萎縮。大片的農田成了狂風肆虐的最佳場所，失去了植被，地面黃沙四起，嘲笑人類的愚蠢，當初豐美的牧場如今成了沙礫滿地的戈壁灘，不久的將來，就會和沙漠連為一片。在大自然的反擊面前，人們只好撤退。

作者通過個性心理表現出超個體的深層意象，體現出對人類自身的文化心理結構和藝術母題的共同關注。文本中濃郁的戀母情結，正是一種人類的集體無意識。弗洛伊德認為，人格的形成，很大程度上是在一系列能量移位或對象替換中進行的，本能為了減輕緊張而采用的對象和手段最容易發生變化，決定能量移位方向的重要因素之一是原選擇對象與替代對象之間的相似性，兩者甚至可能沒有任何區別。一個人如果不能通過某種可行途徑來消除他的緊張，他就會選擇與被禁途徑最大程度地相似的另一條途徑。如果這第二條途徑也行不通，他就會選擇第三條，如此延續下去，直到找到他能夠采用的途徑。《環湖崩潰》文本的敘述者是個自幼失去母親的小墾荒隊員，剛到環湖草原，遇到的第一件事就是小熊庫庫諾爾失去了母親，親眼目睹父親下令，讓汽車來回碾壓，碾死庫庫諾爾的母親，給“我”幼小的心靈留下難以抹去的傷痕，“我”覺得“草原給我的第一感覺就是憂傷”，由于“我”與庫庫諾爾同病相憐，這種感覺尤為痛切。

面對意想不到的艱辛生活，面對粗暴而又堅毅的父親，這位稚嫩的少年格外強烈地感受到親情的可貴與母愛的匱乏，嚴厲的父親卻絲毫未察覺孩子的需求，性格遠未成熟的“我”，為了減輕本能的緊張，其能量便出現了轉移和換位。出于對母愛的渴求，由原選擇對象與替代對象間的相似性所決定，我們從文本中的許多形象身上，都能看到母親的影子。這里有大湖、大荒原、藏族牧女卓瑪意勒、“我”的戀人花兒等。卓瑪意勒和花兒，都是“我”的情人，給自幼失去母親的“我”不少感情的慰藉，這倆人的身上都不乏母愛的因素，說到底，女性身上最基本的特性還是母性。

除去卓瑪意勒和花兒這兩位女性外，文本中大湖、大荒原身上也顯示出不少的母性特征，按照原型批評學的觀點，大湖和荒原同樣具備母親的因素。在榮格原型批評理論中，母親原型包括“一切能夠引起我們的熱愛與敬畏的感情的事物，諸如祖國、教堂、宇宙、大海等；一切象征著豐饒、與多產的事物，諸如沃土、花園、草原等。”大湖和荒原，同樣也引起“我”的熱愛和敬畏，它們不單是文本中的母親原型，而且是最重要的母親原型。

據粗略統計，“大湖”一詞在文本中出現了110多次，“荒原”一詞出現了350多次。從各章的題目看，總共15章中，“荒原”一詞出現了3次，“母”這個詞出現了2次。上部是“創世年——大荒啟示”，中部是“男人和女人——母性的自然”，下部是“歷史的孕育——母馬精神”。這就給我們一些啟示，在“荒原”與“母性”之間，似乎存在某種聯系。仔細考察文本就會看到，荒原也好、大湖也好，實際都已成了敘述者寄托感情的重要對象，“我”的憂傷、“我”的剛強、“我”的野性和榮耀，無一不來自荒原和大湖，正是通過這二者與“我”的關系，我們既能看到對母愛的深深依戀，又能看到對人與大自然關系的嚴峻思考。透過這種思考，還能看到一種審父意識。

初到環湖荒原，自幼失去母親的“我”時時在尋找母愛的溫暖，這個在不正常的環境中長大的正處在成長發育期的少年，心理人格受到嚴重扭曲，“我希望再次得到那可以讓我有所寄托的溫暖，于是，我不知不覺地把溫暖與母性聯系起來”。這里把溫暖與母性聯系起來，恐怕也是出于兒時的心理體驗，在全部由男性組成的墾荒隊里，找不到可以寄托感情的對象，最終，“我”選擇了荒原，不時地在寧靜的暗夜去感受荒原的博大、雄渾、溫情與神秘。其實在“我”的心目中，荒原已經成為母親，成為自己依戀的對象。“我”所注重的，更多的是荒原的母性特征。

“寂寞單調的荒原畢竟是繁衍生命的地方”，“母性的土地，播下一粒種，分孽千粒穗。”荒原的母性特征一再被強調，可見“我”對荒原的依戀，不外是戀母情結的轉移。如同“我”所說的那樣：“我不清楚，那些有妻子的男人，是不是想通過吮吸妻子的奶水重新認識一下自己的母親，而我是想的，我比任何時候都迫切地想知道人奶的滋味。”

從文本中對“荒原”一詞的修飾詞的選擇中，也可以看出“我”對荒原的深厚感情，盡管荒原給我們吃了不少的苦頭，但是在敘述者眼中，環湖荒原顯得博大、曠達、雄渾、遼遠、廣袤、古樸、深沉、悠久、厚重、粗獷、豪放，甚至神秘。這些詞的背后隱含著濃厚的文化意味，由于詞語縱向聚合作用的影響，這些詞的出現使我們很自然地把荒原與人類悠久的文明史聯系起來，與人類最初的衍生、發展聯系起來。正是對荒原母性特征的認同和感悟，使“我”增添了陽剛之氣，使“我”成熟。我們不無驚異地發現，在征服荒原的過程中，盡管西部的蠻荒、西部的嚴酷給墾荒隊員增添了不少的麻煩，給了他們不少的考驗，文本中對“荒原”一詞的修飾詞卻極少帶有貶義色彩，這也是“我”鐘情于荒原母親的一個有力佐證。

其實，同是指稱環湖地區，文本中也有些地方使用了“草原”一詞，但數量遠遠少于“荒原”，由此也可以看出文本的意義指向。“草”使人聯想到的是生命、綠色、肥沃、豐饒，是旺盛的生機。而“荒”在縱向聚合上的意義則使人聯想到貧瘠、蠻荒、嚴酷、荒涼，想到生存的艱辛。由此可見，選擇“荒原”一詞，既是對環湖地區自然景觀的準確描摹，又對“我”的戀母情結起了激發作用，更與母親原型隱喻文化結構有關。正是在環湖嚴酷的環境中，“我”才產生了對母愛的憧憬與渴求，才移情于荒原，從荒原中去尋找感情的慰藉。

大湖，是文本中又一重要的母親原型。在發生學看來，萬物皆生于水，水是世間一切生命的起源地，在高寒的荒原，在海拔三千多米的環湖地區，一泓清澈的碧水對生命的重要意義不言而喻。文本的敘述者對青海湖發出由衷的贊美：“啊，青海湖——青色的悸動的大海，失去了往日的沉思肅穆，失去了女性的柔情蜜意，也失去了文靜的美麗和把人引入往古安謐靜地的迷幻色彩，變作了疾馳的石破天驚的生命潮，令人想見史前階段，大自然中第一個生命從石隙間迸出時的第一聲啼叫。”這里的柔情蜜意、文靜美麗都是對大湖女性特征的描述，何況青海湖還有一個女性味十足的藏語名“赤秀潔莫——萬帳女王”。

二

人與自然的關系是文本的敘述者時刻在思考的一個問題。墾荒隊員們與荒原的告別是無奈而又殘酷的，自小收養的小熊庫庫諾爾野性復發，咬死了墾荒隊隊長——“我”的父親。當初進駐荒原時，父親下令碾死了母熊，使庫庫諾爾失去了母親，而今吻別荒原時，庫庫諾爾的野性使“我”失去了父親，這一苦澀的吻別，暗喻了大自然對人類的報復。從這似乎是宿命的一報一還中，我們嘗到的不僅是失去親人的悲痛，還能從中體味到一種理性的審父意識。面對殘酷環境中人與自然的尖銳矛盾，“我”的人格心理經歷了一次大的反復。弗洛伊德認為，孩子在其發育成長過程中為了使自己獲得成功，就必定會對自己心目中的成功者進行認同。在這個小小的墾荒隊中，權威的代表、自己的父親自然就成了“我”認同的對象。隊長的令行禁止、隊長的果敢堅毅，都令“我”感到自豪、感到驕傲。然而當事實證明這場偉大的進軍不過是場荒唐的鬧劇時，以往的光榮與夢想便成了一頂廉價的桂冠，自己心目中的偶像頃刻間倒塌了。

這位倍受自己父親冷落的少年，一直在努力地按父親的意愿塑造自己，他所繼承的，并不只限于父親的性格，更在于父親為人處世的價值觀念和行為準則，然而突然之間這些價值觀念被證明是虛假的泡沫，被荒原的颶風一掃便失去了實際意義。剛剛建立自我人格意識的少年，其幼稚的理想還未明晰就已遭到重毀，“我”產生怨恨情緒也就不難理解。狂妄的人類，自以為可以輕易地征服大自然，他們以文明的傳播者的形象來到荒原，儼然是大自然的主宰，可是，當他們在大地上留下一道道傷痕時，大自然就不甘示弱地施行報復，昔日的征服者如今成了灰溜溜的失敗者，這一巨大的反差寓含的絕不僅僅是嘲諷，當墾荒隊員們離別荒原時都飽含淚水，這傷感“不僅是由于惜別荒原，我們有更深沉而沒有自覺到的傷感”，這大約也是理想毀滅后痛苦心情的一種折射吧。

對父親的理性審判并不僅在于對自己所信仰的價值觀念重毀的追悔，還在于墾荒本身。由于荒原在“我”的心目中已是母親的化身，因此，任何對荒原的蹂躪在“我”看來都是對母親的不敬。墾荒本身是一種充滿雄性征服意識的行為，作為當年親身參與了這一野蠻行動的成員，在幡然醒悟后便產生了無法擺脫的沉重的負疚感，文本中一再出現的自譴自責正緣于此。在敘述者看來，人類與母性的自然應該和睦相處，對自然中的一草一木、飛禽走獸都應平等對待，“宇宙是孤獨的，因為它不為人類所了解”。宇宙的孤獨實際反射出自以為是的人類自身的孤獨。文本起首處用了大量這樣的詞語：古大海、古潮汐、古海底、印度板塊、歐亞板塊、第三代、第三紀、喜馬拉雅造山運動、參天的蕨樹、古生物化石等。這些詞的橫向組合形成一種無形的張力，使讀者產生凝重的歷史感。在這個巨大的歷史參照系面前，人類的驕傲早已失去了立錐之地。一面是亙古千秋的永恒存在，使人類的一切活動都顯得可笑而微不足道；一面是人類為了生存發展的努力，是永不滿足的對大自然的索取。這種索取與人類物質的逐步豐富一樣，常常以破壞大自然作為付出的代價，人類往往為了眼前的蠅頭小利而不計其他，兩河文明由盛到衰的進程就已證明了這一點。正如文本所言：“在宇宙的顯微鏡下，人類不過是一團粘在一起的微生物。”正是基于這種深沉性而上的思考，文本中天體運行、地質學、昆蟲學等學科的隱喻，都成了雙重的諷喻，科學的發展本來是為了幫助人們去了解大自然，文本中的這些隱喻卻暗示著人類在宇宙中的渺小，暗示著人類對大自然所知的有限，在敘述者看來，人類在這里所致力的科學發展，與人類與大自然的和諧關系是背道而馳的。

這位被記憶的憂傷所纏擾的少年，到哪里去尋找情感的慰藉，以解脫心靈的孤獨呢！對一個人格心理發展并不健全的少年來講，母親博大溫暖的胸懷，便是其最好的休憩場所，在全是由男性組成的墾荒隊里，無法找到情感轉移的對象，于是，出現了大荒原、出現了卓瑪意勒和花兒。

“我”和卓瑪意勒、花兒的關系，主要通過“情”來表現，在文本中，當“我”與卓瑪意勒初次野合時有這樣一段文字：“哦，這令人著魔的大荒原，大荒原中密宗天地間的情愛，那魔女和男人緊緊擁抱的黑夜中的黑夢啊，當你將要和父親的墳冢一起，永遠成為我悲苦而壯麗的人生記憶的時候，我的所有的顧慮都已經亡逸了。我多么想伸出手去，捧住大荒原黑夢那細草綴飾著的軟綿的臉頰，吻一下，再吻一下。不！我應該以隕星自天而降的磅礴俯沖，在你袒露的豐滿的胸脯上，在你那具有大起大落的彈性的母親腺上，留下我的唇痕——一個偌大的洞穴，從此告別，別而無憾。”這段話相當重要，在這充滿激情的不可抑制的敘說中，荒原、女性、母親融為一體，匱乏母愛的缺憾從卓瑪意勒身上得到補償，也從大荒原中得到補償，戀母情結的移位得到充分的體現。

“我“與卓瑪意勒的關系不僅是對母愛匱乏的補償，同時也包含了異質文化對“我”的吸引，從后面的敘述可以看到，“我”自認為被密宗天地扭曲了靈魂，被癡愛紊亂了神經。佛教密宗是藏文化的核心，在政教合一的藏文化結構中，密宗教具有至高無上的地位，“被密宗扭曲了靈魂”，實際反映了皈依佛教的意愿。“我”長年生活在環湖這一藏文化盛行的地區，與藏族牧民洛桑一家交往極深，達到了不分彼此的程度，藏文化對“我”的影響便不可避免，對從小生活在漢族地區，接受了儒家文化的教育長大的“我”而言，在其人格心理發展遠未成熟，在其價值體系尚未建立時，新鮮的藏文化的吸引力是不言而喻的，但是固有的漢文化的情結又無法擺脫，兩種文化很自然地發生了碰撞，進而在“我”的心靈上造成難以解脫的沉重負荷，這從文本中不同的母親原型身上可以看到。

文本中的兩位女性其實有不同的寓意，卓瑪意勒，荒原寵女，潑辣、蠻橫、大方、美麗而不溫柔，渾身上下散發出一股原始的野味，從她身上能清楚地看到藏民族文化的熏陶；而從嬌弱、做作、靈性而又自信的花兒身上，也可以看到漢民族文化的影響。一個連爺爺的爺爺都不知道，也不想知道，顯得那樣達觀而灑脫；一個卻在荒原上進行西德科學家提出的昆蟲生態誘源載體的試驗，顯得那樣嚴謹而又細致。一個生活的目的就是生活本身，沒有別的企求，活得隨心所欲、自由自在；一個生活的目的是未來，充滿明確的追求，有著極強的功利目的，活得艱難而又沉重。二者的對比如此鮮明，我們可以從中清楚地看到兩種不同文化的背景。

對“我”而言，卓瑪意勒所屬的藏文化是一種異質文化，充滿了神秘感，無疑有著很強的吸引力，“我”常常自詡是個“被荒原風熏染過的粗獷的男子漢”，是荒原給了“我”野性、剛強和真誠。“我”曾經告訴漢族姑娘花兒，是荒原和世代生活在荒原的藏民族給了“我”這一切，“駐在環湖的這個民族永遠是智慧的和強悍的”。不難看出，正是荒原人野性的生命力，他們的粗獷、強悍吸引了“我”，是藏民族文化的神圣魅力吸引了我，以至于在離開荒原多年后，“我”還夢魂牽繞，久久無法忘懷。

異質文化對“我”產生強大的吸引力，與“我”所屬的漢民族文化心理結構有關，與漢民族文化核心對人性的壓抑、扭曲有關。幾千年來，漢民族文化在封建宗法家族制的基礎上確立了一套完整的價值觀念和結構模式。在漢文化中，國家實際就是放大了的家，其核心在家。吳予敏認為中國的家庭“包含有四條關系軸線：首先是夫妻之間情欲關系的軸線；依次是母子關系軸線，同胞兄弟姐妹關系軸線和父子關系軸線。前三條關系軸線是建立在人的生物行為上的，在這些關系軸線上進行的符號傳遞活動，運用的是自然的語言。父子關系軸線卻不是如此，它既是人的生物關系的一部分，又超越于人的生物關系，具有社會、經濟、政治、法律、宗教的意義。從核心家庭發展到擴展家庭（大家族），所遵循的是父子關系軸線。”父子關系軸線在漢民族家庭中的重要性是不言而喻的，大到從歷代帝王傳承的規定，小到家族中長子繼承財產時的特殊地位，都可以看到這條核心軸線的影子。

正由于父子關系軸線構成了核心家庭與擴展家庭的核心軸線，因此它就必然會排斥其他幾種關系軸線，在儒家“存天理，滅人欲”“三綱五常”等倫理道德的束縛下，夫妻關系軸線首當其沖，本能的情欲在日常生活中被嚴重壓抑，對情感的企求不僅受到社會倫理規范的制約，同時也受到自身文化心理的嚴厲自律，這些本能的欲求受到壓抑后都淤積在無意識中，成為一種情結，總是在尋找宣泄的機會，只是不為自己覺察而已。當“我”遇到野性大膽的卓瑪意勒時，便被對方在兩性關系上的那種直率、潑辣所吸引，正如文本所言：“我的可憐的教養，我的可憐的知識分子，斯文者的愚蠢和信念——竟變成了討厭的繁文縟節了。”

當然，藏民族異質文化對“我”的吸引決不僅限于長期壓抑的情欲的解放，它還在于這一文化所具備的曠達、超脫的人生觀，在于這一民族強悍野性的生命力。這是個世世代代生活在馬背上、漂泊不定、居無定所的民族，他們長期生活在心造的世界當中，虔誠的宗教理念，特有的生存方式，造就了他們隨遇而安、樂觀豁達、充滿愛心的生活態度，“在環湖，在這片亙古永恒的荒原，我仿佛置身在歷史的開端。這比神話年代還要遙遠的開端喲！它所具有的只是人類童心剛剛萌發時的故事，是溫情而純樸的我們的先人最富有幽默感的舉動”。荒原人的忠厚、荒原人的真誠深深打動了我，正是在荒原上，正是在與荒原人的接觸與交往中，“我”的情感經歷了由愛的匱乏到愛的渴求，再到被愛的哲學所吸引這樣一個過程。正是在這里，在這荒原特定的環境中，“我”的心靈猶如經過煉獄的錘煉而返璞歸真。難怪在母馬益希拉毛竭盡全力最終倒下時，“我”發出這樣的祈求：“不要利用這種愛，更不要踐踏這種愛，不要隨意讓我們的愛耗盡熱量，也不要讓這種愛成為滿足你的某種欲望的犧牲。而最重要的，是擁有這種愛。”但是，這位來自遠方的浪子真的能皈依于這種以泛愛為核心的宗教文化中嗎？

答案是否定的，雖然藏民族異質文化以其特有的神秘、深邃對“我”產生了強大的吸引力，但置身于漢民族文化氛圍中，自小接受漢族文化長大的“我”，其內在的氣質使我無法認同另一類對我而言完全陌生的生活方式，漢族文化的集體無意識在我身上時時起作用，從文本中“我”與漢族姑娘花兒和藏族姑娘卓瑪意勒的關系就可以看到，“我”對異族文化的認同其實只停留在表層。在花兒和卓瑪意勒之間，“我”最終選擇了花兒，這種選擇絕不因為花兒是“我”的初戀情人，決不能以初戀的感情最為珍貴、難以忘懷來解釋，它實際反映了“我”在內心深處對本民族文化的依戀之情。荒原的神秘、大湖的瑰麗對我有著極強的吸引力，但“我”始終認為：“我不會成為一個荒原女的丈夫，我終究會走的。”這種情感的終極取向，究其根源，在于主人公集體無意識的影響，或者說，是敘述者集體無意識不自覺的流露，其實質是對本民族文化的自炫。盡管“我”與卓瑪意勒相交十分融洽，然而在“我”看來，“卓瑪意勒并不是想要和我結婚，她只不過是想要贏得一個少女在荒原上的聲譽”。卓瑪意勒的炫耀由“我”而來，這恰恰證明了“我”的本民族文化的優越感，正是這種潛意識中的優越感，阻礙了“我”與卓瑪意勒更深地溝通。

既然心靈無法真正溝通，既然這層隔膜無法消除，對異族文化的認同便無法實現，至多得到些心理補償。“我”尋求親情的溫暖，最終寄希望于異族文化，期待這位異族母親的青睞，卻無法解除心理障礙，于是產生了不盡的感慨。雖然無法認同，卻仍在深深依戀，于是出現了充溢于文本中的刻骨銘心的眷戀之情。而由審父意識所帶來的內疚與自譴，更使“我”的憂郁和眷戀移情于荒原。

從作品的隱性結構也可以看出“我”內心世界的封閉，“我”一共到環湖地區四次，每次都是無功而返，就最后一次的環湖之行而言，恰好畫了一個封閉的、周而復始的圓圈。其實文本中有關圓圈的隱喻還有不少，父親命令碾死了母熊，而自己最終死于小熊庫庫諾爾爪下。墾荒隊員興高采烈地到環湖來開荒，最終卻一無所獲。花兒信心十足地到荒原來做試驗最終卻在蜜蜂的攻擊下狼狽逃離。這些行為，最終的結果無一不是回到最初的起點。這一個個周而復始的圓圈，正反映了“我”內在的心理封閉，面對著異質文化的強烈吸引，卻無法打開禁錮的心扉去容納，最終只能是場悲劇，這也反映了一種文化原型的皈依。

三

在分析了文本所蘊含的象征意蘊后，我們還應該看到作者對人與自然環境緊張關系的嚴肅思考。驚天動地的開湖壯觀也好，庫庫諾爾的野性復發也好，都不外是大自然對狂妄自大的人類的報復。被昆蟲誘源載體吸引來的密密麻麻的蜜蜂對花兒的攻擊，也可以看作是大自然對人類企圖改變自然本身規律的一種報復。雖然在文化上無法真正認同，但藏民族那種樂天知命的人生觀、物我合一的自然觀仍然深深吸引著“我”。這也是楊志軍始終在思考的問題，一直貫穿在他的創作過程中。

時隔20年之后，已經遷居黃海之濱的楊志軍，依然堅持這種信念。有一次在網上聊天時，有人曾提出這樣的問題：“有人說，你是個自然至上主義者，你是嗎？”楊志軍是這樣回答的：“是的，我一生沒有偶像，要說偶像，那就是自然。一切宗教，一切理想，都應該在自然面前得到統一的歸屬。如果上帝是一座森林，這片森林就會萬古長青，如果佛尊是一座冰山，這座冰山就會萬古不化。如果非得讓我提倡一種宗教，我就提倡自然拜物教。如果非得讓我皈依一種宗教，我皈依萬物有靈的原始宗教。如果沒有這種非做不可的機會，我信奉道德自然主義，或者叫理智自然主義，時髦一點，也可以稱作‘可持續發展主義‘綠色和平主義。”

其實早在荒原系列小說中，楊志軍不止一次袒露過自己的心聲，有時是借作品中人物之口，有時則情不自禁地站出來大發議論。對人類與環境關系的思考，比較集中地體現在《圣雄》這部長篇中。

不妨把這部小說看作是一則荒誕的寓言。這是神靈對人類的懲罰，草原上突然流行花柳病。亞敦哥洛，草原上最勇武的戰士，因為患病而被他所忠誠的部落所遺棄。這時，大自然成為他唯一的庇護所。然而亞敦哥洛畢竟是草原上最勇武的騎手，他不僅戰勝了病魔和狼群，同時也征服了女人并打敗了其他的男人。他割下他們的陽物作為自己將來返回本部落的信物。不過他未能等到這一天，分手之際，他把一百個風干的陽物掛在兒子巴思坎得爾的脖子上，讓他去實現自己的遺愿。

巴思坎得爾的出生方式就已經決定了他是大自然之子，是草原上最偉大的強盜和歌手。而強盜和歌手是草原上自有人類以來最古老的行業。自然之子巴思坎得爾在做世界第一號強盜和草原上最好的歌手的夢想中，完成了他自由不羈的一生。他是草原的精靈，是自然的寵兒，他像自由的風一樣掠過荒原，在廣袤起伏的大地汲取天地之靈氣。他用歌聲擄走草原上最漂亮的女人，用馬蹄和長矛去征服其他部落。但是他在享受著大自然的贈予的同時，也必須接受人類瘋狂掠奪自然后所沉陷的悲愴結局。對于作者而言，巴思坎得爾就是一個象征，是他與草原血肉相連的紐帶，在巴思坎得爾身上承載著楊志軍對人與自然關系的認知，承載著太多人類和自然的原始情狀。

與一般人的看法不同，在楊志軍看來，人類僅僅善待自然遠遠不夠，應該去膜拜自然，尊崇自然。如其所說的“自然拜物教”，認同萬物有靈，萬物是平等的，人類只不過是大自然中極為渺小的一種生物而已。從這種角度出發去讀《圣雄》，就會理解為何在他筆下的自然界萬物顯得那樣富有朝氣，生機勃勃，處處充溢著生命的活力與野性的激情。小說中的野馬群格外引人注目。“霧氣消散的原野一派空明。浩浩蕩蕩的野馬群用雜踏的蹄音和此起彼伏的嘶鳴宣告著它們的來臨。部落人眾全部走出了氈房，眺望著它們河水一般在前方流動，總也流不盡。一直到日照中天的時候才變得稀稀落落。”它們像一群精靈滑過荒原大地，用它們符咒般的魔力預示并且驗證荒原部落的神秘宿命。生活在荒原的塔崩部落與野馬群有著天然的聯系，按照最先流傳下來的浪跡八方四野的習性和生存的需要，塔崩部落就像沿著森林地帶循環游動的野馬群，時常處在動蕩不寧的遷徙之中。但不管他們翻過多少座山，涉過多少條河，每年夏天，果果哈奇南部荒原開闊的慕臘特和流域中段就會升起他們的炊煙，白色的氈房如同顆顆巨大的蘑菇點綴在綠地的東南西北。這兒生長著茂盛的牧草，灌木林在河兩岸幾乎覆蓋了每一寸土地。這兒是野馬的天堂。

我不想一一檢視文本中對寄生在荒原上的各類生命的書寫，以此來證實楊志軍的自然拜物教信仰。作者對這些野性的生命的書寫，在于它們充滿了動態強悍的力度，在于它們自由的無拘無束的天性。它們的生存和死亡都是自然法則的結果，對于它們而言，自由的生命才是最為真實的存在，它們的驕傲和高貴都來自于它們對自己生命的自由支配，自由成了荒原上至高無上的宗教。無論什么短暫還是長久，自然給每一個個體存在以均等的機會。人之于動物不是居高臨下具有支配地位的主人，而是與之相互依存、平等共處的生靈。這些人類的朋友以它們原始的美、野性的生命力，詮釋著自由，擊打著現代人脆弱萎靡的軀體，提升著他們麻木、迷惘的精神。

這個荒誕的寓言并不嚴謹。似乎是上世紀80年代作家的宿命，楊志軍呼喚生命的重塑的同時，依然念念不忘他對社會的責任、對現實的批判。這既是他的長處，也是他的短處。隨著外來社會麒麟軍的侵入，以長槍等熱兵器為代表的現代文明最終打破了荒原的和諧，人類貪婪的欲望摧毀了荒原原始的平衡和節奏。人與動物的關系迅即轉為對峙，不久，人即從自然中分離出來，成為自然的對立面。采金人像潮水一樣漫過荒原，人過處，留下的是累累瘡口，沉沉嗚咽，血泊連著血泊，死亡接著死亡。人對草原的攫取和掠奪，人對人的討伐和殺戮，由此揭開了所謂文明對原始的討伐序幕。荒原之子，圣雄巴思坎得爾麒麟軍的俘虜，被押到慕臘特河下游的帕加草原，與另外一千多名囚犯一起，建造一座牧放和培育軍用馬匹的牧場，同時還要開墾一部分荒地，為駐扎在果果哈奇的麒麟軍提供給養。

8年的囚犯生活迫使巴思坎得爾學會了許多他原先深惡痛絕的事情，包括開墾荒地、春種秋收，包括脫離了自由的馬背上的生活后對各種限制的服從。他在看押者眼里不僅不是一個叛逆者，反而漸漸成了一個善于領會統治意志的人。很快，牧場的周圍出現了一座飛來的沙山，在整整半個月的狂風過后突然出現的沙山讓人們意識到墾荒計劃失敗了，自然的懲罰就要來了。自然喪失了它所有的靈性，更被切斷了生命的活力，鳥獸出沒、葳蕤繁茂的原始叢林死了，洼野里星羅棋布的水沼干涸了。在麒麟軍撤走之前，他們讓巴思坎得爾改名叫巴大莊，帶著他的中隊去建立一個行政村落，巴大莊成了這個村的大莊頭。大莊頭巴大莊當然不是荒原的強盜巴思坎得爾，被現代文明玷污了的巴大莊已經無法恢復他昔日的光榮，他重回果果哈奇草原汲取生命的活力，連帶恢復了巴思坎得爾的本名。

為了證明自己的勇氣，為了草原部落昔日的榮耀，巴思坎得爾要去討伐連麒麟軍都害怕的日本人，他率眾遠征，終于到達了日本海。隔著蔚藍色的海水，影影綽綽的日本島仿佛伸手可及。做完祈禱后他們斗志昂揚地登上了羊皮筏子，戰斗開始了。然而當洶涌的浪濤吞噬了遠征隊所有的皮筏子時，他們尚未醒悟自己所抵達的并不是日本海，而是一方遠離大海的高原內陸湖——青海湖。他們所要征服的島嶼不過是坐落在大湖中央的方圓僅有一平方公里的海心山，昔日無所不能的巴思坎得爾此時受到無情的嘲弄，其中的因由發人深思。

遠征隊全軍覆滅之后，由于麒麟軍誤食了有病的旱獺，草原上又膨脹起鼠疫，被草原人稱為“考茵勒角斯”的魔鬼又開始用它那白花花的牙齒嚙噬草原上所有的生命。在果果哈奇草原變成萬里無人區后，這兒的億萬鼠類在春天寒暖的交替中進行了一次大搬家，它們趕走了所有的人類后便沿著它們撤退的路線一路向東，風雨兼程。億萬鼠類用那洪水猛獸般的聲勢昭告世界：它們要在不斷死亡、不斷繁衍、不斷進取的過程中，橫掃中國乃至亞細亞大陸。這就是《圣雄》之所以改名《大悲原》的原因，楊志軍用他荒誕的寓言給我們以啟悟，正如阿諾德·湯因比所言：“人類獲得意識以來的目的就一直是使自己成為環境的主人。在我們這個時代，他的這種努力已經成功在望，自身的毀滅可能也已遙遙在望。”

顯然，這個荒謬的寓言是對人類未來的警示！當我們在進入21世紀后大談“綠色食品”“環保意識”“可持續發展”時，殊不知早在二十多年前，楊志軍就在他的小說里提出過警示。這并不是說楊志軍有多高明，而是因為他生活在一個生態環境極為脆弱的地區，多年的記者生涯使他對青藏高原生態在近幾十年中所遭受的破壞有極深的感受。

楊志軍親眼目睹了肥沃的牧場在烏托邦式的狂熱后變為荒漠的過程：

想起貴南縣的森多草原了：一片曠達的山塬之上，有一條河在靜靜地流，好像多少年都沒有人畜驚擾過那里的清澈了；有一些草在青青地長，好像那是永遠的秀挺是草原夏天永遠的證明。我這樣說是因為在我經過的山塬北坡，在方圓20公里的夏窩子（夏季牧場）里，已經看不到水的清澈和青草的蹤跡了，牛羊過處，綠色席卷而去，褐土翻滾而出，只留下無數牛羊的蹄印和無數同樣是褐色的羊糞蛋牛糞餅，在枯干中等待著明年牧草的復蘇。外地人以為草原上的牛羊跟別處的牛羊一樣是不辨東南插花吃草的，不，是擁作一片擠作一灘，朝著一個方向一路吃過去，直吃得草原寸草不留，漆染了似的變成黑褐色。牛羊太多，草場太少，這種掃地似的畜牧方式已經不是一年兩年了。

他也曾耳聞牧民所說的草原的“呼救”：一天早晨，我正在隊長巴桑家的帳篷里喝茶，一個放牧員進來質問隊長說：“為什么不讓我去河東草場？”隊長說：“南山草場還能放牧，去河東干什么？”放牧員說：“南山草場能不能放牧草原知道。”隊長說：“草原的事情我比你清楚，你趕緊去吧。”放牧員說：“倒霉的時候在后頭哩。”放牧員走了以后隊長對我說：“放牧員說得對，南山草場能不能放牧草原知道，但是公社不聽草原的話，我也沒辦法。”我的疑問是：“草原怎么能知道，難道它會說話？”巴桑隊長苦苦一笑說：“草原的話是狼毒說出來的。”“這是1984年夏天，我第一次知道那種被大家稱為饅頭花也就是狼毒的植物原來是草原關于自身健康的表達。狼毒是一種草本植物，植物學的名字叫‘瑞香狼毒，馬耳似的闊葉，饅頭形的花朵，白中透紫的顏色，不時有一股濃香隨風而出，因為是單性花（雄花五瓣對生，雌花六瓣對生），便把黃色的花蕊突挺出來，等待著授精或者受粉，根莖可以入藥，有清熱解毒、化淤止痛的功效，可治療瘟疫、潰瘍、疥瘡、頑癬、炎腫等。狼毒是有毒的，就跟它的名字一樣，對牲畜來說，狼有多可怕它就有多可怕，如同俗話說的：‘今兒吃狼毒，明兒吃馬肉——說的是馬吃了狼毒就會立刻斃命；‘駱駝見狼毒，唐僧遇白骨——說的是妖艷的狼毒之于駱駝好比白骨精覬覦著唐僧。但對草原來說，重要的并不是它的藥用價值和它含有的毒素，而是它生長的地方。巴桑隊長告訴我：‘只要草原一退化，狼毒就會長出來對牲畜說，你別吃了，你別吃了，再吃草原就死了。”

這些引自《草原的聲音引領我們悲憫》中的文字，是對《大悲原》主旨最好的闡釋，而在《瀾滄江童話——1977年的雜多草原》等散文中，他既有對當年草原牧民與大自然和諧關系的懷念，又有對日益緊張的人與自然環境關系的憂慮。這些誕生于二十年之后的文字是對當年荒原系列小說并不遙遠的呼應，而雜多草原經三十年間令人扼腕的變化，更有一種緊迫感油然而生。

作者簡介：趙成孝，1951年出生，青海西寧人。青海師范大學人文學院教授，從事中國當代文學研究。現居福州。