想象歷史的方式

時間：2017年12月9日14∶30

地點：中國人民大學(xué)人文樓七層會議室

楊慶祥：今天的聯(lián)合文學(xué)課堂非常有幸請到了著名的小說家、學(xué)者徐兆壽先生，來研讀他的最新作品《鳩摩羅什》。徐老師是西北師范大學(xué)的教授，傳媒學(xué)院的院長，很厲害的跨界型人才，同時一直非常著力于當(dāng)代寫作。徐先生上一部關(guān)于知識分子的小說《荒原問道》影響很大，這一部《鳩摩羅什》筆觸延伸到了歷史深處。我們首先請徐老師做開場的發(fā)言。

徐兆壽：謝謝這么多朋友捧場，也歡迎大家提出批評意見。我就簡單介紹一下自己：我出生在西部涼州，那是“絲綢之路”上的一個驛站。我生在那個地方，長在那個地方，后來求學(xué)到工作一直在那邊。2010年，在我42歲的時候，我到上海復(fù)旦大學(xué)讀了博士，畢業(yè)后又回到了西部。我大概的人生歷程就是這樣。

剛剛慶祥兄在介紹我時，提到我是跨界比較多的一個人。確實如此，我現(xiàn)在既是教授，也是院長，還是作家，實際上我自己還是更喜歡創(chuàng)作。我大學(xué)的時候是我們學(xué)校詩社的社長，剛開始寫詩跟著海子寫，我的筆名也叫“海子”，后來海子去世了就用我的原名寫；四年之后我開始寫小說，寫小說以后視野便慢慢開闊起來，覺得小說對人生是有益的。當(dāng)然詩歌對人生也非常有益，但是它使人向單向度發(fā)展。詩歌和小說是兩個不同的維度，寫詩是自我凸顯，寫小說則容易把自己降下來。搞創(chuàng)作是這樣的體會，搞學(xué)術(shù)也是如此，學(xué)術(shù)做得越大，跨界也就越多，文史哲的各方面都會兼顧到，我現(xiàn)在稍稍體會到了這一中庸的方式，但是體會還不是很深。

1997年，我寫了一首長詩《那古老大海的浪花啊》，大概有一萬多字，謝冕先生還給我寫了一個序，說我是“中國的堂吉訶德”，但是那之后我就不寫詩了，那本詩集現(xiàn)在也找不到了。四年之后，我寫了一部長篇《非常日記》，屬于青春寫作，2002年出版，據(jù)說是那一年的暢銷書，在那以后我便走上了所謂暢銷書的寫作路線，寫了《生于1980》、《非常情愛》等作品。到2005年的時候，出現(xiàn)了一個轉(zhuǎn)變，我在大學(xué)里面開了兩門課，一門是中國傳統(tǒng)文化，另一門是西方文化，因為需要備課，我就暫時放下了寫作，備了好多年的課，那幾年的經(jīng)歷對我之后的創(chuàng)作和研究產(chǎn)生了很大影響。

當(dāng)時關(guān)于我的“青春寫作”，甘肅文學(xué)界還存在爭論。為了證明自己的青春寫作是有道理的，我就走上了另外一條道路——研究兩性文化，這也是我人生中間說不清楚的東西。2005年到2006年，我在大學(xué)里開了一門課，后來這門課被媒體報道說是“中國首個性文化課”；2006年，網(wǎng)絡(luò)上對此有一系列的爭論，我還被排在“青年性學(xué)三杰”之首，直到2010年我到復(fù)旦大學(xué)讀博士才結(jié)束了這些爭論。

上海的這一段經(jīng)歷對我影響很大，我重新站在一個“遠(yuǎn)方”，尤其是站在上海這個經(jīng)濟相對發(fā)達(dá)的地方，來重新思考西部、重新思考一些問題。加上之前提到的，因為講過“中國傳統(tǒng)文化”和“西方文化”這兩門課，一直在探討中國文化的命運這個問題，最后就寫了《荒原問道》這本書。在寫作這本書的過程中，我和寫過《傷痕》的作家盧新華老師有過一段來往，我記得他帶我去過一些地方，那里的人給了我很多佛教方面的書，拿回來之后我就在枕頭旁邊放著，偶然有一天睡不著，我翻看了《金剛經(jīng)》，從此便打開了我人生的另外一道門。

以前我對儒家文化、道家文化有過一些研究，但是對佛教卻一無所知，這之后我就慢慢對佛教有了興趣；因為我的祖母是一位佛教徒，我也對祖母有了一些新的理解。同時我慢慢地開始寫這方面的東西，但是始終沒有由頭，一直到2012年底，清華大學(xué)出版社跟我簽了一個協(xié)議，希望我來寫三部絲綢之路方面的書，我首先就想到了“佛教在絲綢之路上的文化傳播”，于是就寫了三萬字，但是覺得沒有意思，只是對它做了科普性的介紹。這個時候省委宣傳部的工作人員找到我，說他們想拍一個紀(jì)錄片《鳩摩羅什》，希望我來寫紀(jì)錄片的腳本。于是就有了12萬字學(xué)術(shù)的、文學(xué)的、跨文體的腳本。

寫完以后，有一天我在家吃過午飯，休息的時候看到家里做飯的阿姨正在看我的書。我就問阿姨書寫得怎么樣，結(jié)果阿姨說“寫得太好了，看完之后我都想出家了”。一聽完我就想，阿姨有這樣的反應(yīng)說明這書寫得有點意思；同時我又問她，有沒有她看不懂的，她說有很多地方都看不懂。那天晚上睡覺前，我就翻看了《妙法蓮花經(jīng)》，其中講了一個類似現(xiàn)在傳播學(xué)上的方法——如何以最方便、最便捷的方式傳播思想。翻完這本書以后，我立刻有一個大膽的決定，要讓更多人看懂我的這本書，于是就成了現(xiàn)在這本書，變成了故事、變成了小說。這個書里還有一個有趣的點，為了更進(jìn)一步的傳播，我在寫完之后又作了一次調(diào)整，把帶有文學(xué)傾向的一部分內(nèi)容專門拿出來，放成了“卷外卷”。當(dāng)然這個拿的過程中，可能會有處理得不太整飭的地方。

以上，就是寫作這部小說的一些想法。

楊慶祥：謝謝徐老師，下面大家就暢所欲言，先請邵部來談一下自己的看法吧。

邵部：提到“鳩摩羅什”，不同的人會有不同的聯(lián)想。具有佛學(xué)知識的人，可能會從譯經(jīng)的功業(yè)中理解他，講他是同玄奘齊名的高僧大德。金庸迷聽到“鳩摩”二字則可能會想到鳩摩智，不知道鳩摩羅什會跟這個大反派有什么關(guān)系，或者是那個破了戒律的虛竹。有人就考證說虛竹是以鳩摩羅什為原型的。而具有現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)專業(yè)背景的人，則可能會首先想到施蟄存先生的同名小說《鳩摩羅什》。施先生以西方的心理學(xué)說來解讀這位高僧大德，對鳩摩羅什作了祛圣入凡的解讀，也就是說，把鳩摩羅什世俗化了。從這種處理方式背后映射出的這一套思想，這一種邏輯，正是一直延續(xù)到當(dāng)下，被我們名之為“現(xiàn)代”的東西。可以說，這構(gòu)成了我們的知識背景。可問題是，就像徐老師在《鳩摩羅什》卷外卷部分所寫的，這種體系出了問題，無法解決人們的精神難題了。顯然，《鳩摩羅什》就是要跟這種現(xiàn)代的體系對抗，是走回東方文化的傳統(tǒng)之中，尋找能夠解決這個時代整體性問題的藥方。這樣直面總體性問題的氣魄，在當(dāng)下文壇確乎是不多見的。這也是這本書顯得格外“大”的地方。閱讀時，我順著這本書看了一個拍攝河西走廊的紀(jì)錄片，第四集《造像》談的就是涼州的佛像，也講到了舍利塔。在黃、灰色調(diào)營造出的蒼茫感覺中，莊嚴(yán)的石窟佛像，玲瓏剔透的舍利塔，給人一種特別的震撼，完全是一個與我們所見不同的世界。

關(guān)于這本書的體例，我發(fā)現(xiàn)對它很難恰切地進(jìn)行文體的歸類。表面來看它最接近人物傳記，可是這本書著重處理的，同時對于鳩摩羅什也很重要的涼州十七年在史料方面完全是缺失的，書中是以虛構(gòu)的方法補上了這個空白。說它是歷史小說，它又是完全依照史實來鋪開的，寫一個人從生到死完整的經(jīng)歷。這里面有佛學(xué)經(jīng)義的論辯，但整體又是講一個通俗易懂的故事，而且徐老師著重強調(diào)的“中觀論”也超出了純粹的佛學(xué)的范圍。所有這些在書中都是混雜在一起的，有跨文體的特點，具體怎么去界定是一個問題。

這本書最吸引我的地方是涼州和卷外卷的部分。在這里邊能夠看到徐老師個人的東西。如果說其余的部分是徐老師在為鳩摩羅什作傳，到了這里徐老師就忍不住要把自己的思想表達(dá)出來。剛才徐老師講到因為傳播上的考慮，對《鳩摩羅什》作了很多變動，追求一種易讀的效果。我對此有一些意見。《鳩摩羅什》與徐老師之前的文風(fēng)很不一樣。《荒原問道》的第一句話就很吸引人，“遠(yuǎn)赴希臘之前，我又一次漫游于無窮無盡的荒原之上”，氣勢雄渾。我感覺這種個人的語言，在寫作《鳩摩羅什》的時候受到了壓制。徐老師在貼著鳩摩羅什的經(jīng)歷走，缺少施展語言的創(chuàng)造力的空間。到了涼州和卷外卷的部分，因為少了這種束縛，就提供了更為精彩的敘述。

楊慶祥：邵部提出來一個很重要的問題，這本書作為難以界定的文類，它提出的問題不僅僅是為歷史人物作傳記那么簡單，它是在比較的視野里提出了一個文明或者說文化的整體性問題，尤其是站在今天中國的語境里面，怎么來理解中國文化。這本書是以地方性為標(biāo)志的，以涼州作為具體的落腳點，但涼州不僅僅是涼州，西部也不僅僅是西部，它是在中國文化整體性的意義上呈現(xiàn)它的意義。這種意義從何處來，這是溯源性的東西，我們要尋找它的源頭，看它在歷史流變中產(chǎn)生了什么意義，這可能是兆壽兄這幾年一直很關(guān)注的文化命題。你有一篇寫孔子、老子的文章就讓我很感動。

徐兆壽：《點燃中華文明的香火》。

楊慶祥：對，那篇文章我讀了以后非常感動，從那篇文章到這本書是有延續(xù)性的。《鳩摩羅什》也是香火中的一炷。

謝尚發(fā)：讀過《鳩摩羅什》之后，我想說三個方面：其一，“風(fēng)格/文體”問題。在小說的《序言》中，作者認(rèn)為這部小說是一種跨文類的書寫。從敘事角度講是一種新的風(fēng)格的建立，在這種風(fēng)格中，既有歷史人物傳記的特征，也有小說的要素，還有一個大家感受可能不是很深的，即佛經(jīng)通俗讀本。這個作品直接或間接地介紹了許多佛教的知識，甚至有的地方把佛經(jīng)通俗化、白話化，用一種類似于小說的語言給表達(dá)了出來。本雅明曾說：“但凡偉大的文學(xué)作品不是創(chuàng)立了一種風(fēng)格，就是消解了一種風(fēng)格，換言之，都是別具一格之作。”在這個意義上，《鳩摩羅什》也是別具一格的作品。

一般而言，跨文體分為兩種，一種是“小跨”，像莫言的《蛙》和最近閻連科的《速求共眠》。“小跨”是對文體的征用，在小說敘述需要的時候臨時征用劇本、書信等文體。另一種是“大跨”，意思是這些跨越的文體本身成為小說的支柱，支撐著小說本身的存在和它的審美風(fēng)格。若抽掉這些文體，小說文本也就轟然倒塌了。《鳩摩羅什》就是一部這樣的“大跨”的作品，三種文體——歷史人物傳記、小說和佛經(jīng)通俗讀本，作為三根柱子，打樁一樣深深地?fù)a入了小說文本，把這個小說給撐起來了。你會發(fā)現(xiàn)任何一個文體，在小說當(dāng)中都不是被征用的，而是它本身就是小說的主體。納博科夫的《微暗的火》也屬于這一類，是用注釋一首詩的方式，牽扯出整個小說故事，詩、研究論文、小說，融匯于其中。

楊慶祥：我插一句，這是個很大的提醒。《微暗的火》它是注釋一首詩，那我們其實可以把《鳩摩羅什》理解成是對佛經(jīng)的注釋，或者是對一個人的注釋。我們不一定要說寫一個人的傳記，那個概念是比較陳舊的，我們是在注釋這個歷史人物。

謝尚發(fā)：當(dāng)然，當(dāng)一個作家創(chuàng)造新的風(fēng)格的時候，他將面臨兩種結(jié)果：一是他很容易就會成功，跨文體對我們而言，是一種陌生性經(jīng)驗，每個人讀了之后都會有一種很強烈的震撼；二是，這種跨越也有可能意味著極大的危險，因為倘若作品不能對這些文體/文類進(jìn)行有機的融合，使之成為一體的話，整個小說文本就會有一種撕裂感，形成一種張力，導(dǎo)致文本本身的破碎與斷裂。在小說的敘述過程中，佛經(jīng)通俗讀本就經(jīng)常跳出來，通過鳩摩羅什的嘴，或用辯論，或用宣講，直接進(jìn)行佛經(jīng)的概念解釋和相關(guān)的推理演繹，甚至是直接征用佛經(jīng)，就會造成一種擁堵甚至是窒息閱讀的感覺。

第二，關(guān)于“人物”。我自己平常也讀佛經(jīng)，讀得最多的是《心經(jīng)》。心經(jīng)有兩個翻譯版本比較好，一個是玄奘的通行版，一個就是鳩摩羅什的早期版本。我個人覺得，玄奘翻譯得更通俗，但鳩摩羅什翻譯得更有佛經(jīng)的味道。從這個時候開始，我才逐漸了解鳩摩羅什——他不僅僅是一個大智慧者，他所提供的精神性的東西帶給我們今天的啟示性同樣很重要。他沒有寫下什么語錄，但是他翻譯，通過翻譯佛經(jīng)帶出了很多佛教的東西，帶出許多思想性的東西。因此，在塑造這個大智慧的人物的時候，如何讓這種大智慧在日常生活當(dāng)中更加形象化地展現(xiàn)出來，是我極為關(guān)心的問題。《鳩摩羅什》對人物形象的塑造常用兩種方法：一是對話，讓鳩摩羅什在對話中闡述自己的立場；一是宣講，采用的是佛經(jīng)書寫的常用方式，法師開壇講法，剝開層層迷霧。許多佛經(jīng)通俗讀本的文體特征，就在鳩摩羅什開壇說法的過程中，被表達(dá)了出來，閱讀者也可以從這些宣講中獲得關(guān)于佛經(jīng)的知識。用對話辯駁的方式來塑造鳩摩羅什，最成功的一個細(xì)節(jié)是降服竺明。小說把佛經(jīng)中的許多深奧概念化為日常的生活場景，用十分形象化的文學(xué)筆法，對深奧的佛學(xué)思想進(jìn)行了理解和闡釋，這類似于禪宗語錄和佛教公案故事。但一個令人難以理解的地方是，在賦予鳩摩羅什大智慧的同時，還宣揚了他預(yù)知未來、能掐會算的一面。盡管鳩摩羅什后來曾經(jīng)多次參與到許多政治和軍事事務(wù)之中，但在缺乏史料的情況下，大肆虛構(gòu)這種神乎其神的故事，我個人認(rèn)為會削弱鳩摩羅什形象的完整性與豐富性，是一種妨礙而非是一種增益。魯迅曾批評《三國演義》塑造人物的筆法，說：“顯劉備之長厚近似偽，壯諸葛之多智而近妖。”我不知道這樣理解，是不是曲解了作者的意思？

徐兆壽：我給大家簡單說一下，西北確實跟其他地方不一樣，這些神秘性的東西到處都有，就在我們童年和現(xiàn)在的經(jīng)驗中，仍舊天天都會發(fā)生。這不是編的，西北就是這樣一種生活。這并不是說迷信、非科學(xué)，對于西北而言，這是一種傳奇的生活。

謝尚發(fā)：第三點，談一下“佛經(jīng)”。在這個小說中，《金剛經(jīng)》、《妙法蓮花經(jīng)》、《維摩詰經(jīng)》這幾部佛經(jīng)經(jīng)常出現(xiàn)，許多地方的故事情節(jié)和人物對話，都是對這幾部佛經(jīng)的解釋與白話翻譯，甚至有些地方佛經(jīng)直接構(gòu)成了小說文本的一部分。我們都知道，歷史上鳩摩羅什翻譯了大量的佛經(jīng)，如果把這些翻譯過來的經(jīng)書都了解一番，是否會塑造出一個全新的鳩摩羅什形象？我覺得這是一個值得思考的問題。對鳩摩羅什這樣的人物而言，從思想進(jìn)入他的生活和從生活進(jìn)入他的思想，是一而二、二而一的問題。但如果只是偏重于他生活中的諸多行跡，而對他思想的軌跡展示過少，就會削弱人物形象的豐滿度。這里所說的佛經(jīng)的問題，實際上是在考慮如何用小說的方式來傳達(dá)他的佛學(xué)思想的問題。《鳩摩羅什》用的是通過人物之口，來進(jìn)行概念的解釋、佛教理論的闡述，在對談、爭辯和宣講中來展示佛經(jīng)的內(nèi)容，但讀起來反而不如一些寺廟里散發(fā)的宣傳小冊子，它們更形象、更通俗、更接地氣。這自然對作者提出更高的要求，不僅需要十分熟悉佛經(jīng)的內(nèi)容和佛教的思想，還得考慮如何采取更加形象化的方式，把抽象和理論的東西給具象化、通俗化。當(dāng)然，今天我們再談佛經(jīng)，實際上已經(jīng)不是世俗所說的“善有善報、惡有惡報”的一套功利觀念，也不是對宗教的一種獨特理解方式，而是考慮到在整理人類文明的歷史遺產(chǎn)的過程中，如何激活歷史遺產(chǎn)中能照亮我們當(dāng)今生活的那一部分東西。

楊慶祥：尚發(fā)的發(fā)言很好，幾個側(cè)面都把握得很準(zhǔn)。因為他自己寫小說，他的某些理解還是很專業(yè)的。恰好這個小說正對上他的胃口了，他說的這幾個點：文體的處理、人物的塑造、佛經(jīng)的理解，都是很專業(yè)的分析。

徐兆壽：關(guān)于資料的問題，“鳩摩羅什傳”在《高僧傳》里只有一千多字，我現(xiàn)在把它演繹到四十多萬字，的確許多方面很難做到完美無缺。

劉大先：邵部與尚發(fā)說得很好，把我想說的都說完了。當(dāng)然我今天來主要是想見見兆壽兄。

我十年前去過西部，但我并不覺得西部是一個沒有“被祛魅”的地方，我本身對神明一說也是持保留意見，但我想兆壽兄這本書有它自己獨特的價值。

我第一次讀這本書的時候，跟邵部一樣，腦海中浮現(xiàn)的文本是施蟄存的《鳩摩羅什》。施蟄存的文本是現(xiàn)代性“祛魅”后的一種寫法，其中會有心理分析等，是一部世俗化語法下的小說；而兆壽兄的這部小說則試圖重新恢復(fù)一種神話式的寫作。文本里面充斥著一個敘述者“我”，而這個“我”還不一定是兆壽兄本人，他是個敘述人。敘述人不停地在文本里加入了論辯，于是在這當(dāng)中我們就看到一種沖突；正因為有沖突，才會有論辯、有解釋、有爭論。

如果說問題，我個人覺得這本書可能出得太快了，語言上還需要一些打磨。比如文章開頭第一句就特別好，是一種圣經(jīng)式的寫法——“你將來要去中土世界傳揚佛法”，但是第二句就不行了，“當(dāng)耆婆對十二歲的兒子鳩摩羅什說這句話的時候，是在迦畢式國北山上說的”，這兩句話沒有接上來，本來是從時間維度上進(jìn)行的表述，忽然跳到空間維度去了。

再一個就是后面寫到敘述人的心路歷程時，文中的“我”不停地在闡述對西方文化的看法。我特別能理解你的用心——重新復(fù)活古典、復(fù)活傳統(tǒng)，從古老的資源里挖掘出對我們當(dāng)下有用的東西，但其實這種用心或許可以換一種方式來表達(dá)。作為一部文學(xué)作品，其實這本書可以寫得再薄一點、再精煉一點。

楊慶祥：大先說得很好，雖然有一點挑剔。

劉大先：我不是挑毛病，我是希望這本書可以變成一個精品，變成一部語言上經(jīng)得起推敲、值得我們細(xì)讀的作品。

楊慶祥：這本書可以出一個修訂本。剛才大先說的我很贊同，這本書的語法從第一句就和普通的寫作語法不一樣，是一種整全性的、帶有神性的語法；鳩摩羅什本身也是有精神指向的。如果你的語法、修辭和這個人本身的形象能夠完全契合起來，那這本書一定會成為一部精品，以后大家研究《鳩摩羅什》只要讀徐兆壽的這本就可以了。

再就是你可以把一些東西移到注釋里邊去，這樣這個作品就又體現(xiàn)出一個對話的層級體系。就像剛才尚發(fā)講到的，現(xiàn)在文章中有一些對佛經(jīng)的闡釋、概念式的推演，當(dāng)這些內(nèi)容跟人物形象不符的時候，就會掩蓋掉人物本身，變成說教。但是如果你把這些放到注釋里邊去，就會變成一個雙重文本；且到時候這個文類也更加奇特了，面也會更廣。

樊迎春：徐老師說這本書是為祖母寫，為涼州大地寫，為絲綢之路寫，但終究，是為自己的內(nèi)心和精神寫，是一本理解當(dāng)下生活與精神困擾的心愿之作。要對這本書進(jìn)行評論，我其實是遇到了自己知識儲備與批評話語的困境。不只是因為我對佛教等宗教知識所知甚少，更是因為我無法處理書中幾乎要溢出來的歷史厚重感與觀念意識。但我也相信，不管是文學(xué)寫作還是文學(xué)批評，都應(yīng)該走出自己的舒適區(qū)，去打破邊界和局限。在我努力突破自己的局限時，我會覺得這本書與我平時接觸的文學(xué)作品其實分屬不同的敘述話語體系，不只是西部大地或佛教這樣的異質(zhì)性經(jīng)驗，而是全部的敘事場域甚至是敘事圈套，都應(yīng)該是不同的。這是我對這本書最初的也是最終的期許。鳩摩羅什作為一代高僧，為其書寫這樣一部虛構(gòu)與非虛構(gòu)相結(jié)合的傳記式的文學(xué)作品，這種不同的方法與體系在歷史事件、場景、對話的細(xì)節(jié)邊角中都有體現(xiàn)；作為未曾親臨歷史現(xiàn)場的作家，如何把握細(xì)節(jié)真實和文學(xué)虛構(gòu)之間的尺度，這是這種體系建構(gòu)最艱難的地方。那么對鳩摩羅什以及書中所有人物心理與話語的揣測其實已經(jīng)完全超越了徐老師后記中說的“謗佛和妄言”了，而是一種以徐老師個人理解和想象歷史的方式在發(fā)言。徐老師正是把這樣一種觀念和意識籠絡(luò)進(jìn)自己的書寫體系中。所以鳩摩羅什的困苦，西部文化的源遠(yuǎn)，傳統(tǒng)文化與精神的游蕩，甚至徐老師個人的文化抱負(fù)都在這樣的體系之中呈現(xiàn)。我認(rèn)為，這樣一種異質(zhì)性的體系更為重要的部分在于對一些本質(zhì)性觀念的建構(gòu)。

那么徐老師到底要說什么？這種本質(zhì)性觀念是什么？我覺得其實滿紙都寫著“美美與共，天下大同”。雖然這是佛教高僧鳩摩羅什的人生故事，雖然全書都在講弘揚佛法，講佛教如何在中土興盛，但還是不能掩蓋隱含其中更重要的理念，即儒釋道和平共處，共建和諧社會。這種“美美與共”當(dāng)然是思想觀念和價值取向上的，但更重要的，是被現(xiàn)實所迫，宗教觀念的傳播始終依賴世俗的王權(quán)。每一種信仰和宗教甚至價值觀其實都依賴王權(quán)對外擴張的需求和欲望，這也是當(dāng)今世界諸多戰(zhàn)爭和宗教問題的重要起源，儒釋道三家其實何嘗不是如此。徐老師在書中多次強調(diào)儒家對人倫世俗的探討，佛教對生死之道的論述，在這樣解釋之上，儒教和佛教再加入清靜無為的道教互為補充，達(dá)到一種完美和諧。所以徐老師對自己建構(gòu)的敘事場域與體系的奠基部分即在于將世俗的價值觀念與政治制度、社會發(fā)展的設(shè)計融進(jìn)對宗教問題的討論甚至宗教觀念的創(chuàng)造之中。不管這是不是真實的歷史的樣子，但至少是今天的我們可以接受，愿意接受，或者努力奮斗去實現(xiàn)的社會模樣。從西域走來的佛教高僧鳩摩羅什其實在這樣的路徑中參與了古老中國甚至是當(dāng)代中國的現(xiàn)代性進(jìn)程。

最后要說的一點關(guān)于這種體系和觀念背后的信念和心愿問題。電影《一代宗師》中有一句臺詞說練武之人的三重境界，分別是見自己，見天地，見眾生。我覺得這三重境界用于宗教同樣貼切，鳩摩羅什的一生顯然是拋開自我，見天地后見眾生的，那么當(dāng)我們不去談?wù)摻裉臁敖z綢之路”的政治、經(jīng)濟、文化意義，也不老套地去恭維徐老師對于西部世界荒原大漠的杰出貢獻(xiàn)，只是單純地回到這三重境界的話，文學(xué)寫作的本真意義其實才得以凸顯。鳩摩羅什一生致力于弘揚佛法，為的是普度眾生，這其實也是在告訴所有的讀者，“眾生皆苦”，但依然有佛陀在世，依然有鳩羅摩什，千年之后，也依然有寫作者來記錄眾生之苦與眾生的救贖。所以我也以這本書中我個人非常喜歡的一句話作結(jié)，“若是為了眾生而活，即使刀山火海，也心藏?zé)釡I。”

楊慶祥：迎春提到《鳩摩羅什》的現(xiàn)代性建構(gòu)。現(xiàn)代性在某種意義上就是古典性。我們看現(xiàn)代性和古典之間辯證的關(guān)系，文藝復(fù)興和啟蒙運動是從古希臘文明而來的。在古代的文明里面，尋找現(xiàn)代的蹤跡，現(xiàn)代性是植根于古代性的內(nèi)部，這是一個非常有意思的話題，另外講到王權(quán)的問題，在宗教界，無論是基督教還是佛教，都有一個問題——道與圣賢，道一定要通過王權(quán)這種最高的權(quán)力機構(gòu)才能得到弘揚。這里面涉及到宗教和權(quán)力、宗教和眾生之間的復(fù)雜關(guān)系。這本書的一個指向是很有意思的——底層指向，就是它的眾生指向，例如剛才講的和保姆之間的溝通，這個很有意思。

李壯：剛才迎春在發(fā)言中提到了“現(xiàn)代”這個詞，關(guān)于現(xiàn)代，其實我也有一些考慮。

在我看來，兆壽老師這本書其實是很經(jīng)典化的傳統(tǒng)材料，這個材料可以直接通到中華文明的根脈上，是很經(jīng)典、很古典的傳統(tǒng)；但是當(dāng)它寫出來，又有其現(xiàn)代的一面。當(dāng)然這個“現(xiàn)代”不同于施蟄存的現(xiàn)代，也不同于現(xiàn)代主義的現(xiàn)代。在某種意義上講，誠如剛才徐老師說的“希望這本書成為更多大眾能讀懂的一本書”，這個其實就是另一種現(xiàn)代，是被我們現(xiàn)行話語體系里的“現(xiàn)代”所壓抑的一種現(xiàn)代。我覺得這種“現(xiàn)代”和《鳩摩羅什》這樣一個古典性的資料結(jié)合在一起，這種寫作本身就特別值得重視。

與尚發(fā)一比，我感覺很“怯”，因為我對佛經(jīng)本身沒有那么深的了解，但是我在閱讀的時候還是能感受到這個題材本身的重要性，且這個重要性不僅跟文學(xué)有關(guān)，因為我們對這部小說的探討也并不會局限于文本分析層面。這部小說具有非常強的兼容性，我在讀的時候感覺它是在板塊碰撞下產(chǎn)生的奇觀寫作。我們知道板塊碰撞本身是一種奇觀，是反常的、不一樣的；但是這種反常的背后又有一種必然，它是地球內(nèi)部板塊運動的能量積蓄到一定程度爆發(fā)出來，即反常的背后是一種必然。《鳩摩羅什》這部小說至少有以下幾層意義上的板塊碰撞：

首先是一種地理空間上的碰撞。兆壽老師在書中重點寫的是涼州，我對這個地點也很感興趣。但是一說到?jīng)鲋荨⒄f到西域，在我們的想象里面，它始終是一個終點、是一扇大門。2015年也是在今天這個會議室，李敬澤老師講絲綢之路，講我們的邊疆想象，也說到其實我們一直是從中心來想象邊疆。但現(xiàn)在我們可以嘗試著換過來，從邊疆來想象中心，或者說從外圍來想象內(nèi)部。從地理空間的意義上，這本書的確給我很大啟發(fā)。

其次是歷史空間的碰撞。鳩摩羅什的故事和王權(quán)有著千絲萬縷的關(guān)系，就連他的兩次破戒都和權(quán)力相關(guān)，兆壽老師書中所呈現(xiàn)的鳩摩羅什的故事在某種意義上，便和正統(tǒng)的官家歷史發(fā)生碰撞。

最后是精神空間的碰撞。《鳩摩羅什》這本小說中有大量關(guān)于儒釋道，甚至基督教等文明的闡釋。佛教從印度一直傳到中國，然后在中國又能夠生根有自己的譜系，一直影響到今天，這個東西現(xiàn)在想來已經(jīng)是非常自然而然的事情，甚至有很多元素已經(jīng)深入到我們的文化潛意識里面，大部分時間我們很難想起來它有這樣慢慢傳入、不斷轉(zhuǎn)變的過程。這個東西我覺得像《鳩摩羅什》它所處理的內(nèi)容，就好像一只瓶子的瓶頸，從外面有很多的原料灌進(jìn)去，在一個冰點的狀態(tài)下，瓶子里不斷發(fā)酵，變成啤酒。當(dāng)我的手握在瓶頸上時，能夠感受到震顫，會有特殊的感覺。在閱讀時，我對于涼州，對于西域諸國就有很不一樣的感覺。我初中時去過高昌古城，那里只剩下黃土殘留的廢墟，完全無法想象那周圍曾有過繁盛的文明。那些確實是歷史的殘留，但我們大多數(shù)時候可能想象不到那些殘缺的土塔和今天建筑結(jié)構(gòu)間的關(guān)系。而《鳩摩羅什》寫到了這些。我來自青島，青島存在很多基督教文明的痕跡，這些同樣帶給了我不一樣的感覺。徐兆壽老師剛才提到神跡是西北的日常，而這種異域的東西就是我的日常。我當(dāng)時生活的地方是之前的德國租界區(qū)，小學(xué)旁邊是基督教堂，上小學(xué)就聽著禮拜的鐘聲；初中在天主教堂后面，又有鐘聲；到現(xiàn)在回去拍婚紗照，還在教堂底下，能像小學(xué)時一樣摸到墻壁上細(xì)小的貝殼。這種感覺可以是一個特別大文化的東西，也可以是一個特別感性的、直接連通生命體驗的東西，在當(dāng)下把它寫出來是一個特別重要的命題。

此外，剛才很多老師都說，《鳩摩羅什》或許不只是一部傳記，而應(yīng)該被稱為個人的注釋。這一點我有很多想法，我覺得如何處理這種傳奇性很強，在某種意義上又廣為人知的人物是很困難的。我們看到，大眾文化作品里有很多古典人物，像電視劇里有漢武大帝，屈原，等等。由于史料相對少，這些人物的虛構(gòu)成分比較多。這種傳記在純文學(xué)里，第一是值得做的，第二難度又很大。我之前在想，鳩摩羅什的故事很多人都知道，也很容易在網(wǎng)絡(luò)上尋找相關(guān)文章，那進(jìn)行小說創(chuàng)作時又該如何保證藝術(shù)上的完整性？讀了后，我發(fā)現(xiàn)這本書的處理方式很特別，分了幾個大的章節(jié)，又有小章節(jié)，很多時候一個小章節(jié)就是一個故事。這種結(jié)構(gòu)有點像佛偈，看似獨立，又貫通在一起，相互關(guān)聯(lián)成一個更大的整體。我覺得這部書在寫鳩摩羅什個人時，與這個很像，這是我的一個直接感受。

與之相關(guān)的是這本書巨大的可讀性。其實就我個人來說，更期待的是有詩歌，有學(xué)術(shù)隨筆、考證，有問題結(jié)構(gòu)難度的綜合性的跨文體著作《鳩摩羅什》。但我同時非常清楚，寫成現(xiàn)在這樣所帶來的是另一種意義，確實會有更多的人讀到它。這就很應(yīng)和《鳩摩羅什》里說過的一句話，“弘揚佛法的人，比凈身修道的人有更大的功德”，這也跟書中的命題，即佛法的傳揚有一種巧妙的貫通性。

最后，我想像大先哥那樣提點改進(jìn)意見。我開始也覺得有些語言比較糙，后來覺得不僅僅是糙的問題，邵部說了一句我很認(rèn)同的話，對傳播的通俗易懂的需求，在某種程度上壓抑了語言的創(chuàng)造力。書中第125頁的一個地方給我留下了很深刻的印象。提到小乘佛教和大乘佛教，鳩摩羅什批判小乘佛教不足為學(xué)，而“高度贊揚”大乘佛教。其實“高度贊揚”是一種非常公文化的遣詞造句，我覺得不應(yīng)該出現(xiàn)在這樣的作品里。類似的地方還可以再進(jìn)行打磨，或者說使用一種更加文學(xué)化的表述。與此相關(guān)，有些地方，故事的串聯(lián)，包括闡釋的加入過于簡單。我記得特別清楚的是在61頁，就是在迦畢試國講學(xué)斗法的時候。鳩摩羅什和他師傅講學(xué)，開始從匈奴意圖吞并漢朝，到漢朝反擊匈奴，派張騫出使西域，一直連接到羅馬文明，連接到基督教文明，又講回天主教從西域到南亞的傳播，然后再講回中國。這段敘述我充分理解，內(nèi)容確實非常必要。但總體而言，某些地方有點扯，這個“扯”不是內(nèi)容層面的，而是講述方式層面的。因為在這個時候融入現(xiàn)代通俗的語言，由鳩摩羅什認(rèn)真地講述出來，總讓我聯(lián)想到穿越小說，一個穿越回清朝的帥哥或美女，給王爺、格格講，未來有智能手機，它有什么神奇的功能。我知道這些內(nèi)容確實需要進(jìn)來，確實有它的效果，但以這樣簡單的方式呈現(xiàn)出來確實有些突兀。這是我個人的一點感受。

楊慶祥：李壯真是“口吐蓮花”，每次發(fā)言都特別形象！他說的歷史的遺跡、歷史的殘余確實很有意思。

王德領(lǐng)：不好意思這個書沒讀完，但我是特別認(rèn)真地看。宗教小說不好寫，直接梳理題材不好寫，這是高難度的寫作。現(xiàn)在我們小說基本上貼著日常生活寫，這種精神性的寫作很少，特別少。精神性格寫作在當(dāng)代作家里面是非常少見、非常罕有的，所以這個書很有價值。另外這樣一個處理精神對話的寫法，我覺得像徐老師年紀(jì)的人才能寫出來，這不是青春期寫作，也不是我們“80后”、“90后”的寫作，“80后”、“90后”寫不出來。它要有心靈的積淀，對生命、宗教的感悟，有一定的積累，所以挺難的。另外一個難點就是傳記寫作，我覺得中國作家寫傳記和西方不太一樣。我原先對他的作品對他的經(jīng)歷也不了解，現(xiàn)在覺得他不太像大學(xué)院長的角色，他是非常有思想活力的。我覺得一般的作家處理不了這種題材，如果說寫傳記，那和傳主這個人要有一個思想交流，比方說像馬克思·布羅德的《卡夫卡傳》寫得很好，為什么寫得好？他從一個好朋友的角度來解讀作品、來把握他。所以我覺得傳記寫作者和傳主本人沒有一個交流，沒有一個角度來看他的話是很難寫好的。作品我沒看完，但我很興奮，對鳩摩羅什的處理從我看來還是比較好的。

談到跨文體寫作，所謂的跨文體是打破我們對小說固有的觀念。人物傳記一般都?xì)w到散文里面，帶有非虛構(gòu)的性質(zhì)，但書里面像鳩摩羅什在涼州那么多年也是一個虛構(gòu)的東西，因此可以說它既是散文式的又是小說式的，同時是一種對佛教題材、佛經(jīng)的重新探索的寫法。這種想象歷史的方式比一般的想象要復(fù)雜。我們現(xiàn)在近代史、現(xiàn)代史包括古代史的寫法很活躍，從經(jīng)典寫法到網(wǎng)絡(luò)寫法都非常活躍。但徐老師是從宗教角度來寫，想象歷史的方式還是不太一樣的，它有嚴(yán)格的邊界，有思考抒發(fā)的原點。這里面作家對文化——無論是對佛教文化、儒家文化還是羅馬文化有一個特別嚴(yán)肅的思考。這小說里邊有好多精神對話，本來論辯也是佛教里邊特別重要的歷史文化，這是符合這個題材的。現(xiàn)在面對這個傳統(tǒng)的寫作的危險性在于，如果面對佛經(jīng)固有的文本、固有的人，在一種注釋性寫作里邊而又保證作家寫作的靈性和個性是很難的。我不太同意大家語言上的挑刺，我覺得徐老師語言很好，他原先是寫詩的，所以語言很精粹，但佛經(jīng)式的寫法很難做到，第一句話是佛經(jīng)式的寫法，大智慧的寫法，這種很難，如果都是格言體的寫作，那就是尼采式的寫作，一般人做不到的。

說一個問題，結(jié)尾的部分“對話與考辨”，對于小說來說，我還是要講究藝術(shù)的自足性，就是說一個作品要有一個完滿性，即使是跨文體，跨文體本身也講究一個規(guī)則，不是漫無邊際的“跨”。“對話與考辨”太隨意了，完全可以不放在里面，有點刺眼，如果我做編輯肯定把這個刪去。這是談的一點不足。

楊慶祥：關(guān)于格言體，我倒是看過閻連科的《四書》，它是圣經(jīng)式的語言，但格言體有個問題就是它不可能寫得很長；而且，第二，格言體很難寫細(xì)節(jié)，很難處理細(xì)節(jié)的問題，它是演繹式的。但是閻連科那個我一直認(rèn)為是比較成功的，語言特別干脆。兆壽可以是兩副筆墨，可以有一部分是格言體，只是現(xiàn)在格言體占得比較少，可以放大這一部分；有一部分是我們?nèi)粘５恼Z言，這個就會特別有意思。

徐兆壽：格言體更符合鳩摩羅什這個人。

楊慶祥：對，其實它里面是有兩副筆墨，一部分寫佛的故事，包括對佛經(jīng)的解讀；另外一方面寫人世間的日常。這個可以用兩副語言來處理，沒有問題。我講到這里，再說一下，我是覺得最后一部分是挺重要的。只是我覺得放在后面，放的位置有點問題，我的意思是說如果是平行就最好，但這個對于作家的要求太高了。

徐兆壽：本來是平行的。

楊慶祥：這個放在后面有一種拼接感。如果你是平行的，那就更有意思了。

徐兆壽：下次考慮平行版。

楊慶祥：平行版，讀者可能有障礙，但是專業(yè)讀者會更喜歡這種東西。

陳若谷：卷外卷部分特別重要，可以調(diào)整一下結(jié)構(gòu)，與前面進(jìn)行融合。這種復(fù)雜結(jié)構(gòu)應(yīng)該是不構(gòu)成障礙的，文學(xué)閱讀比較初級的讀者可以去讀穿越小說《不負(fù)如來不負(fù)卿》啊。這里面的故事太感人了，比如祖母帶著“我”去張掖討飯，唐季康的轉(zhuǎn)變，還有張志高的人生在沉沒之后終于被點燃，我看著都流淚了。開始我以為這是一個很厚重的作者后記，是什么時候發(fā)現(xiàn)自己受騙了呢？就是張志高說他女兒拿1500元去做人流，并且囑咐你，可千萬別把這件事透露出去，結(jié)果您一下就寫在書里了。我才知道，哦，這是個虛構(gòu)的故事，小說的一部分。是看似“非虛構(gòu)”的虛構(gòu)作品。

大家都說了這個小說文體是混雜的，我覺得可以分成非常明確的四個部分，相互獨立性很強。比如剛才說的“卷外卷”就是一個很精彩的小說，敘述語言呀視角姿態(tài)都和故事融得特別緊密；其次就是第一部分，講述鳩摩羅什青少年時期的，像是一個人物傳記，或者頂多算是成長小說，比較稚嫩的佛理和樸實的語言，讓一般文化程度的讀者迅速入門的；然后就是第三個部分，鳩摩羅什在長安的傳道經(jīng)歷，其實是很細(xì)致的佛理推演文本，我個人很難帶著信仰進(jìn)入，但是我能夠依靠我被學(xué)院教育和社會規(guī)范型塑的知識空間和道德倫理去理解它。最后一個就是我想說的，我認(rèn)為寫得最好的同時也是問題最嚴(yán)重的部分，就是第三卷“客在涼州”。這是完完全全的現(xiàn)代小說寫法。在這十七年的小說表現(xiàn)里，鳩摩羅什其實是失語了，我們很少聽到他的聲音，因為呂光不聽他講話，這是鳩摩羅什人生中最為困頓的時刻，我想我們都是更能夠去理解這種陷進(jìn)泥淖的現(xiàn)代人的感覺。外在行動無法鋪展，因此只剩下內(nèi)在的呈現(xiàn)，這種緊張和尷尬，才讓我們看到一種“人”的堅定，暫時卸下了他智慧超常的光環(huán)。他在這里說話最少，卻戲份最重。

我家是新疆的，我們那片土地，“絲綢之路”在歷史上有著怎樣的作用——西晉“八王之亂”以后，黃河沿岸的文人學(xué)士除了南下躲避戰(zhàn)亂，還有一部分來到?jīng)鲋輳堒壧幈茈y，這里有著很深厚的儒家學(xué)術(shù)積淀，加上西邊又有佛教傳來，因此這是一個極具包容的場所，漢家禮樂和龜茲樂舞并存兼容。鳩摩羅什正是見證了這些，才感慨中土文脈之強盛，需要加快學(xué)漢語和譯經(jīng)的速度。這為后來那些厚重的佛理傳播打下了基礎(chǔ)。

因為有這種文化的認(rèn)同和歷史常識，我讀“客在涼州”這一卷最輕松，我在想是否作者寫這部分也最輕松。現(xiàn)代小說的寫法憑借的就是我們的現(xiàn)代認(rèn)識，包括對人心的揣摩和現(xiàn)代知識體系。可是用這一副筆墨去書寫遙遠(yuǎn)的一個時代，可能會出很大的紕漏，恰恰有一些東西，知識上說得通，但卻不夠設(shè)身處地，不夠具有歷史的現(xiàn)場眼光。我現(xiàn)在要來吹毛求疵了。小說的第212頁，段業(yè)向呂光解釋涼州文氣何來，他說，自從五胡亂華之后……實際上，段業(yè)是漢族，呂光是氐族，呂光是段業(yè)的主子，段業(yè)是不會對呂光說“五胡亂華”這種話的。兩晉之間最大的對立不是民族對立，比如胡人和漢人，而是血緣和政統(tǒng)的對立，所以那時候才有那么多的讖緯嘛。《晉書》里講述的都是“十六國政事”，“華”這個概念屬于現(xiàn)代知識，20世紀(jì)以后才流行起來的。當(dāng)然這一章節(jié)里還有其他瑕疵，原因也都是因為我們在使用后設(shè)的文明視角去想象歷史。

徐兆壽：若谷說的張志高確實是虛構(gòu)的，這個人物塑造得特別成功，甚至比鳩摩羅什還要成功。很多人都聯(lián)系我，想認(rèn)識這個人，被這個人物感動。后來我就發(fā)了一個微信，澄清說這是虛構(gòu)的人物，“若有緣，必相見”。

安憶萱：正如大家所言，對《鳩摩羅什》的評價確實是一個難點。對于讀者來說，《鳩摩羅什》是一部跨文體的作品，我們難以對其進(jìn)行審美角度的界定。對于批評者來說，它已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了我們既有的知識譜系。面對這樣一部“特殊”的作品，很多人在談它的“語言缺陷”，其實，我倒認(rèn)為，對于這種“缺陷”的評價，是否也暗示了我們閱讀過程中的某種混亂？我們對于這部作品的定位是什么？

實際上，《鳩摩羅什》的語言在某些部分極為流暢、自然、親切，如“客在涼州”與“卷外卷”兩部分。首先，為何“涼州”一部分予人以暢快淋漓之感？正如老師所言，“涼州”部分史料缺失，正是因為史料缺失，文學(xué)才開始有機會，文學(xué)才能夠發(fā)揮虛構(gòu)的力量。借虛構(gòu)，我們個人的體驗得以融入其中。借此，徐老師開始由全知敘述轉(zhuǎn)入自我言說，由鳩摩羅什的故事進(jìn)入自己的故事之中。比如，此部分關(guān)于涼州風(fēng)俗的描寫，我注意到，全書關(guān)于風(fēng)俗的描寫似乎僅存在于涼州部分，這使得“涼州”書寫尤為珍貴。這些風(fēng)物如油餅、米湯、行面、轉(zhuǎn)百刀等，甚至還有風(fēng)物背后與男女婚姻相關(guān)的文化意蘊，徐老師并未將其一筆帶過，而是借由女仆之口娓娓道來，將個人體驗駕于其上，頗具魅力。另外，正如此書腰封所言“本書是獻(xiàn)給祖母的，是獻(xiàn)給涼州大地的，也是獻(xiàn)給偉大的絲綢之路的”，涼州不僅是故鄉(xiāng)，它同時也是思考與理解的原點。這種個人體驗不僅在于對故鄉(xiāng)的熟悉，也在于對故鄉(xiāng)身后的思維文化的啟示。其次，“卷外卷”為何如此吸引人？因為卷外卷為我們提供了解決前文鳩摩羅什故事中難以理解的部分的有效方式，它似乎是一份作家給出的“答卷”。同時，在卷外卷中，徐老師進(jìn)一步走進(jìn)了自我，貼近了自己的心靈。對于大家提到的“張志高”現(xiàn)象，我也曾注意到。徐老師對于張志高的塑造很多是用對話呈現(xiàn)的，這讓我想起魯迅的《在酒樓上》，張志高應(yīng)當(dāng)作為作家的一個側(cè)面，“我”與張志高的對話，在某種程度上是不是“我”與“我自己”的對話？這似乎是卷外卷的獨特魅力，它對于讀者的吸引甚至?xí)銮懊娴牟糠帧Ｎ乙詾椋硗饩聿糠诌€是應(yīng)當(dāng)留下。

沈建陽：鳩摩羅什是一代高僧，關(guān)于他歷史上有很多傳說，比如“吞針弭謗”，比如他的兩次破戒。這里就存在一個問題，和我們今天討論主題有關(guān)，就是“想象歷史的方式”。因為歷史是我們想象的結(jié)果，“傳統(tǒng)本來就是一種現(xiàn)代發(fā)明”，我們將這個“發(fā)明”出來的傳統(tǒng)作為一個中介去認(rèn)識歷史。大家剛才都在談《金剛經(jīng)》，其實《金剛經(jīng)》里面也有這個思想，它有一個常見的句式：佛曰什么，是名什么，而非什么，故曰什么。其實是說佛主的每一次闡釋是有具體語境的，在這一次闡釋結(jié)束后，就不要再執(zhí)念在這個闡釋上面了。如果你硬要把它當(dāng)作真理，當(dāng)作普遍性的東西去堅持的話，那就是你的執(zhí)迷了。我們在講述歷史的時候，其實講出來的更多是我們想象歷史的方式。

《鳩摩羅什》里有兩個部分：一個是大家之前討論過的客居涼州的十年，還有一個就是卷外卷。徐老師交代了，客居涼州的十年是空白的，必須想象。客居十年里面我們發(fā)現(xiàn)，鳩摩羅什，他有好幾個形象，其中一個是得道高僧，慈悲為懷，平生的夙愿，就是到中土去傳教，去拯救那里的人；還有一個，他的身上有諸葛亮的影子，能作法有神通，而且在政治斗爭當(dāng)中，他特別冷靜和睿智，讓我想到徐老師寫這一段的時候，有借助《三國演義》這樣一個傳統(tǒng)作為中介。

田寶祥：這是我第一次參加聯(lián)合文學(xué)課堂，我是首都師范大學(xué)中國哲學(xué)專業(yè)的博士生。徐老師講的傳統(tǒng)文化和西方文化概論這兩門課，第一次是給我們國際文化交流班講的。老師當(dāng)時是我們的系主任，后來和其他老師陸續(xù)開了《莊子》、《論語》等一系列課程，讓我從當(dāng)時的一個文藝青年后來一步一步走上哲學(xué)的道路。

我和老師一樣有過當(dāng)記者的經(jīng)歷，老師當(dāng)時是在新華社。當(dāng)讀了哲學(xué)以后，再看老師寫的《荒原問道》和《鳩摩羅什》，會有一個不同的視角。這兩本小說有一個一以貫之的地方，就是對傳統(tǒng)、對文明、對自我的反思，這也是老師的一個理念，對現(xiàn)實的關(guān)懷，一種形而上的終極關(guān)懷。不同的地方在于，《荒原問道》這本書更像是一個知識分子或者說一個精英的文化反思；而《鳩摩羅什》偏向于讓大眾接受知識。但是這個區(qū)別沒有掩蓋老師對文化問題和對精神問題的反思和關(guān)注。

我最近寫的一篇七千多字小文章，從大乘佛學(xué)的“中道”和“空”來看《鳩摩羅什》，這也是老師小說中非常重要和獨特的視角。國內(nèi)對鳩摩羅什本人的研究，集中在譯經(jīng)、弘法、言論和破戒這幾個方面，而鳩摩羅什的主要貢獻(xiàn)是對大乘佛學(xué)“中道”思想的弘揚和對“空”的思想的推進(jìn)。老師在小說里貫穿這兩個點，強調(diào)用它解決中國人的生死觀的問題和存在的問題。老師當(dāng)年給我們上課的時候強調(diào)過海德格爾和尼采的思想對中國上世紀(jì)八九十年代知識分子的影響。人的存在問題或者生死問題歸根到底，折射出的是中國文學(xué)最根本的關(guān)于生命本身的問題。李澤厚老師講情本體，中國人更關(guān)注于人性天性，天道和人道二者之間的關(guān)系，回歸到中國的“天人合一”。老師在這個小說里面充分探討了在西部，或者西北這樣一片土壤底下如何看待人和“天”的關(guān)系，人和外在的群體社會之間的關(guān)系。而這些意義只有通過對話的形式才能得到充分的闡發(fā)，比如說段業(yè)跟鳩摩羅什的對話。簡單的故事描述或者文學(xué)語言的修飾，很難達(dá)到這樣的意義。剛才各位老師同學(xué)的發(fā)言，我有一點感受是，我們看先秦諸子的文本，會發(fā)現(xiàn)每個文本都有它獨特的地方，它們各自有不同的闡釋方式：如《莊子》文本的寓言對它整個文藝闡發(fā)的幫助；《墨子》樸實無華，在于說理。老師從《荒原問道》到《鳩摩羅什》，可以說是從文學(xué)文本向半哲學(xué)文本的一個文化文本跨越的嘗試。與其說沒有注重語言的修辭和準(zhǔn)確性，不如說是通過對話的形式來達(dá)到語言的精準(zhǔn)。老師的卷外篇是對刪掉的就佛學(xué)意義闡發(fā)部分的補充。從詮釋學(xué)上講，整個小說正文部分是對意義的闡發(fā)，卷外篇充分做到了對意義的擴充、轉(zhuǎn)向和延展。

楊慶祥：從哲學(xué)來解讀是很有一些新意的。提到《荒原問道》到《鳩摩羅什》，是從文學(xué)文本向半哲學(xué)文本的轉(zhuǎn)向，這個是很有意思的。

徐剛：我最初讀這個小說是在《作家》雜志上，有一個58頁的版本。后來讀的這個版本里有很多細(xì)節(jié)的東西。這確實是一個難度極大的小說。一方面，《鳩摩羅什》涉及的資料是非常匱乏的，需要對資料不斷調(diào)用或想象虛構(gòu)來補充。另一方面，小說對佛教義理的闡釋很深入，對佛教的理解提出很高的要求。此外就是從文學(xué)的角度，它的神性指向需要通過文學(xué)的方式呈現(xiàn)出來。從這三個角度看，這部小說是一部難度極大的小說，完成得比較好。不過其對于佛教意圖的闡釋，還是有些捉襟見肘。我認(rèn)為，《鳩摩羅什》這本書有三個層面，第一個是作為知識的《鳩摩羅什》，它是一部傳記小說，做了很多工作，整理了很多材料，力圖將鳩摩羅什的一生完整地呈現(xiàn)出來。我之前還停留在施蟄存對鳩摩羅什的理解上。這個小說對我來說是一個知識的學(xué)習(xí)。這是第一個層面。

第二個層面是作為情感的《鳩摩羅什》，兆壽在自述里談到了他的創(chuàng)作動機，這固然是在“一帶一路”的倡議下，通過小說的方式弘揚涼州的地域文化，但最重要的是其中有基于個人情感的認(rèn)同，為祖母寫，為涼州寫，其中有文化情結(jié)。所以這是作為一種情感而書寫的鳩摩羅什。

第三個層面我覺得最重要，即作為一種信仰的《鳩摩羅什》。對鳩摩羅什的理解和認(rèn)同背后有一種非常篤定的信仰在里面。作為知識的《鳩摩羅什》我們可以了解；作為情感，我們雖然能感受到，但并不能切身體會這種對于家人和地域的情感；對于信仰，我們知道但無法討論。但我們是不是只能將這部小說作為一種知識來看，對于我來說，這個小說的意義在哪里，兆壽他為我這樣的讀者，找到了一個解決之道，小說里面有非常豐富的辯論，涉及到從《荒原問道》延續(xù)而來的一個非常重要的問題，即對于中國文化命運的思考。這個層面我們是可以理解的。它不僅有個人情感的寄托，而且有更深層的文化思考，如對儒釋道三家間文化關(guān)系的思考、對中西文化關(guān)系的思考。最后一部分，我覺得是非常重要的神來之筆，它使小說提升了一個層次，有對于中國文化命運的思考。通過最后一部分，我們回過頭去理解這個小說就會發(fā)現(xiàn)，它有對于知識分子和時代之間關(guān)系的思考，因為鳩摩羅什最初有很多“神跡”，后來他的神跡慢慢消失了，成了一個普通的知識分子。

我們觀察鳩摩羅什的命運時會發(fā)現(xiàn)，他不斷地卷入到戰(zhàn)亂中，有很多無奈的東西。我們會有巨大的歷史的同情，以及基于知識分子與時代關(guān)系的思考，在這個意義上，這部小說對于我們這樣的讀者，有非常重要的意義。

楊慶祥：總結(jié)得非常好，把我們的討論上升了一個層次，尤其是對鳩摩羅什的書寫。鳩摩羅什和他的那個時代對比的關(guān)系，可以用來類比我們和此刻的這個時代之間的關(guān)系，這里面其實有一種歷史的類比法，這在中國的史學(xué)傳統(tǒng)里是比較常見的書寫方式，但是這種書寫方式我們現(xiàn)在很難看到，這是兆壽的一個很大的貢獻(xiàn)。

這里面有對知識分子安身立命所在非常深切的追問，這個追問恰恰是中國的文明根源性的、生生不息的東西，我覺得這個是非常重要的。

劉汀：我提一點意見。一個是作為編輯，我提供一些新的角度。兆壽老師有一篇散文在我們這里刊發(fā)，是由我責(zé)編的，題目是“西行，去古中國”，我覺得和這本書是一脈相承的。第二個我想提的是，大家都在說跨文體可以使文體更復(fù)雜，更豐富，更有表現(xiàn)力，但這有一個前提要求，文體不管怎么跨，都要形成風(fēng)格或?qū)?nèi)部有更明確的要求。從編輯和讀者的角度，我覺得這部作品，最不理想的點是結(jié)構(gòu)問題，事實上就是出現(xiàn)了結(jié)構(gòu)問題才引發(fā)了后面大家對文體等的意見。剛才大家已經(jīng)提供了幾種結(jié)構(gòu)方式，比如說注釋、平行結(jié)構(gòu)，都是一種可能性。但這本書如果走向經(jīng)典化，它的結(jié)構(gòu)肯定需要更多的考量，甚至我覺得這個序是非常重要的一部分。自序和卷外卷非常重要，因為《鳩摩羅什》和現(xiàn)代的人發(fā)生關(guān)系的真正契合點就在這個領(lǐng)域，否則它就簡單變成了宗教宣傳。最后從一個作者的角度來說，我覺得兆壽老師不是被宗教感召，而是被世俗感召來創(chuàng)作這部小說。我覺得今天討論很好的一個地方在于，我們沒有從宗教上解釋這個問題，而是從世俗和現(xiàn)實世界解決問題，這恰恰是這部作品很重要的價值。

楊慶祥：謝謝劉汀。劉汀從專業(yè)作家和專業(yè)編輯的角度，從世俗中來，到世俗中去，這一點非常好。下面請最重要的親友曉琴發(fā)言。

張曉琴：大家今天談得非常好，來之前我特別擔(dān)心我一去，大家看到我們說西部作家來了。有個甘肅作家給我提了很大的意見，說你是甘肅的青年評論家，應(yīng)該關(guān)注甘肅。其實文本的選擇性不在于是甘肅的還是中國的，兆壽在寫作時，未必非要想到我要寫的《鳩摩羅什》是哪里的。什么是世界文學(xué)？各個國家和民族的文學(xué)是一個交叉性的折射，當(dāng)這個交叉性的折射產(chǎn)生一定的效應(yīng)時就是世界文學(xué)。甘肅在西部，也是中國的一部分。今天沒有一個朋友在發(fā)言過程中說，你寫的是西部題材，你是一個西部作家，這一點我非常感動。

我還想說一點，今天一開始的時候大家為什么那么放松，因為突然提到一個神秘現(xiàn)象的問題。我原來是一個無神論者。在七年前我仍然是一個無神論者，后來發(fā)生了很多奇怪的事情，可以把它稱作“神跡”或巧合，我的世界觀發(fā)生了一個徹底的根本性的改變，所以我想說，西部的存在和其他地方是一樣的。我們倆平時的生活節(jié)奏其實和北上廣非常相似。但是西部還有一個特點，它確實是另外一種存在，我們的存在和各位是相似的甚至相同的，但也是不同的。剛才劉汀說到從世俗中來到世俗中去，有的時候世俗本來就是修行的一部分，如羅什破戒最終還是一種修行。我想很誠懇地邀請在座各位到蘭州來體驗我們西部的荒涼廣袤，另外一種神奇的存在。

楊慶祥：曉琴講得非常真誠，最后我們請兆壽兄簡單回應(yīng)幾句。

徐兆壽：首先感謝咱們“80后”的精神領(lǐng)袖慶祥，我覺得他從某種領(lǐng)域上代表“80后”精英意識層面的精神性的象征。特別感謝慶祥號召這么多朋友過來，也特別感謝大家對我作品的厚愛和批評。

我覺得我們青年評論家有這樣的批評傳統(tǒng)是非常好的，能夠促進(jìn)中國文學(xué)發(fā)展。今天大家提的很多問題都是我自己很困惑的問題，包括語言、結(jié)構(gòu)的處理等等。這里我說幾個回應(yīng)：

第一個是鳩摩羅什確實是辯才，這里面用了大量的辯論式的方式來寫他，充滿了思辨，一個方面跟我個人有關(guān)，另一方面跟鳩摩羅什有關(guān)，他生前就是一個辯才，我想還原他這樣一種身份。

第二個是今天我們從俗世中來到俗世中去，而在寫作時我必須從鳩摩羅什的角度去理解他在那個時代的磨難，以及從磨難中重生的這樣一種過程。他的兩次破戒也只有從佛教教義的角度才能理解，而且只能從大乘佛教的角度。剛才徐剛說我特別提的那幾本佛經(jīng)，一個原因是我比較熟悉，另一個原因是這幾本佛經(jīng)成就了鳩摩羅什的一生，尤其《維摩詰經(jīng)》對他的第二次破戒非常重要，而且《維摩詰經(jīng)》對于中國人也是一種偉大的精神存在，告知我們?nèi)绾卧谒资乐虚g超越自身。

第三個是對鳩摩羅什地位和身份的理解。我們現(xiàn)在將他理解為一個和尚，一個高僧大德，但在歷史上并非如此。在那個時代存在兩種意識形態(tài)，一個是東晉的儒道，一個是西域的佛教。鳩摩羅什就是當(dāng)時西域世界佛教的精神代表，我們應(yīng)當(dāng)把他放歸那個時代去重新理解他，在意識形態(tài)的牽扯中重構(gòu)鳩摩羅什與世界的關(guān)系。

另外我想談?wù)勛约簩ξ膶W(xué)的看法。我仍然認(rèn)為文學(xué)是當(dāng)下的常態(tài)，但它失去了文學(xué)最初的教育功能，今天的文學(xué)變成了休閑消遣。就我個人來講，文學(xué)應(yīng)該是拯救我們自身，與我們共生的精神存在，是我們的靈魂本身。文學(xué)應(yīng)該擁有更加廣闊的精神世界，這也是我看了《妙法蓮花經(jīng)》的啟發(fā)。

我的很多觀念和文章都在反映文學(xué)作為精神存在去感召世界、拯救世界的功能，正是因為這樣一種理解，我愿意放棄我過去常堅持的文學(xué)修辭。安憶萱一眼看出我的局促不安，這個人物確實壓抑了我的創(chuàng)作，我在寫作的過程中，在面對這樣一個人物時必須小心謹(jǐn)慎，直到到了歷史空缺的涼州這一部分，才真正到了文學(xué)開始的時候。

還有一點是，我在寫這部作品的時候，更多是在用文學(xué)重新構(gòu)建自我。在處理《鳩摩羅什》這樣一個佛教題材的時候，它使我新生，使我理解大乘佛教精神，理解什么是犧牲自我、成就他人，犧牲自我、成就眾生。在創(chuàng)作中文學(xué)與自我形成一種密切的關(guān)系，生，共同生；死，共同死。

非常感謝大家，謝謝。

楊慶祥：謝謝兆壽兄動情的發(fā)言。在讀《荒原問道》的時候就很感動，那時就想請您過來做一次活動，但是因為種種原因沒有實現(xiàn)。而出這本書就一定得請您來，也算完成了一個宿愿，所以特別感謝兆壽。這本書最讓我感動的就是序。剛才有人提到，這個序是很重要的部分，還可以寫得更長。里面有一段寫到兆壽當(dāng)年在復(fù)旦讀博士，老師很欣賞，留在上海完全沒問題。但是當(dāng)坐飛機看到西部的山河的時候，兆壽就決定回西部，這讓我非常感動。我一直在反思，我去了一趟敦煌，我回來寫了很“煽情”的信給學(xué)生。但是要我留在敦煌、留在西部，我可能還是會拒絕。這是我們身上的“小”，這種“小”反而襯出了像兆壽這樣一批人身上的“大”。我是很真誠地這樣表達(dá)。

剛才曉琴講，地方作協(xié)才喜歡說西部作家，我認(rèn)為這是一個偽概念，但是確實構(gòu)成一個獨特的“他者”，更加深刻地意識到我們的存在，我們的價值追求。這本書是應(yīng)該高度評價的，我希望將來能出修訂本，希望兆壽兄能早點寫出另外兩個高僧大德，特別期待。