《四十二章經》的考辨與義理
——基于太虛《四十二章經講錄》的探討

閆 偉，楊國平

(安徽大學 哲學系，安徽 合肥 230039)

在中國現代學術的佛教史書寫中，《四十二章經》的真偽與性質問題是一個難點，很多學者運用不同的學術方法對該經進行考證并相與辯難，成為當時有影響的事件?，F通行《四十二章經》及其注解，當以近代高僧太虛法師《四十二章經講錄》為優。筆者以此為基底，略探《四十二章經》之考辨，概求該經之義理，以期窺視現代學術視域中早期佛教典籍的成立與思想特質，為當代的佛教史學術研究提供借鑒。

一、《四十二章經》之考辨

《四十二章經》在傳入中國的佛教典籍中是較為特殊和神秘的。特殊，因其被傳信為最早之漢語譯經；神秘，則是因其千年來爭訟不斷。關于《四十二章經》的考證與辯難，自古有之，內容涉及譯時、譯地、譯者，經之真偽、版本、性質、義理等方面。近代學者對該經的研探熱情頗大，研究成果豐富，但至今仍無定論。

《四十二章經》之名出現于《出三藏記集》《高僧傳》《弘明集》《歷代三寶記》《開元釋教錄》等，見引于《牟子理惑論》《法句經序》《奉法要》，實屬中國佛教重要的典籍。學者們的爭議主要在三個方面：真偽、性質、內容，又以真偽之辨為核心。《四十二章經》的真偽問題，簡言之，真或偽；詳論，則相當復雜。所謂“真”是指該經由漢代譯出，為中國較早傳譯的經典?！皞巍弊匀灰鉃楹笫乐袊鸾虒W者所撰寫、臆造。誠然，也有學者考證《四十二章經》原有兩種譯本，漢譯本已亡，今所流通者為后世佛教學者所重譯或增訂而成。但此種說法亦可歸入“真”或“偽”之大范圍，且考據之史料準確與否尚有待證明。認定《四十二章經》為“真”者，有周叔迦、湯用彤、胡適、陳垣、郭朋、任繼愈，亦包括太虛法師、印順法師、理凈法師。相反，主張《四十二章經》為偽造者，主要有梁啟超、黃懺華、呂澂、杜繼文等人。為便于分析，現呈眾家公引史料記載如下：

《祐錄》卷二：“逮孝明感夢，張騫遠使，西于月支寫經四十二章，韜藏蘭臺，帝王所印。”[1](P22)“祐檢閱三藏，訪覈遺源，古經現在，莫先于四十二章?！盵1](P22)“新集撰出經律論錄第一四十二章經一卷(舊錄云，孝明皇帝四十二章。安法師所撰錄闕此章。)右一部，凡一卷。……于月支國遇沙門竺摩騰，譯經寫此經還洛陽，藏在蘭臺石室第十四間中。其經今傳于世?！盵1](P23)

《高僧傳》卷一《譯經上》言：“有記云：騰譯四十二章經一卷，初緘在蘭臺石室第十四間中。”[2](P2)“愔于西域獲經，(竺法蘭)即為翻譯十地斷結、佛本生、法海藏、佛本行、四十二章等五部。移都寇亂，四部失本，不傳江左。唯四十二章經今見在，可二千余言。”[2](P3)

隋《歷代三寶記》：“《舊錄》云，本是外國經抄，元出大部，撮要引俗，似此《孝經》十八章。”[3](P22-23)“《四十二章經》一卷，第二出與摩騰譯者小異，文義允正，辭句可觀，見別錄。”[3](P26)“(于后)未詳作者，似宋時述。”[3](P26)

由于歷史久遠，史料的缺乏以及各方記載的差異，學者給予《四十二章經》的真偽考證雖著引不一，然普遍較為重視以上三者，蓋因其年代甚早，易于留住原貌。除三者之外，《牟子理惑論》《后漢書·襄楷傳》《開元錄》也有相應載錄。

梁啟超認定《四十二章經》為撰本而非譯本，依據是：《長房錄》所言“撮要引俗”；《祐錄》所載《安錄》闕遺。此外，梁氏推斷僧祐所謂“舊錄”當指支敏度之《經論都錄》。所撰者依教理及文體來看，應具有三個條件：(一)頗通大乘教理者；(二)深通老莊之學；(三)三國兩晉著作家之列[4](P27)。湯用彤鑒于梁啟超之說，依《牟子理惑論》《法句經序》《奉法要》均引《四十二章經》為據證明《經》確實是漢代所譯。至于《安錄》所遺，湯言道：“《四十二章經》為常日所不備，安公固未見之，遂未著錄，或亦意中之事也。”[3](P25)湯先生也提出《四十二章經》有二譯本之說，一為漢譯，一為支謙所譯。且后世之人對《四十二章經》數次改竄、摻入別義。以此證明梁任公判定《經》為偽的證據有欠缺。胡適力主湯之見解，曾說：“我相信湯錫予先生之說大致不誤，所以我不懷疑《四十二章經》有漢譯本，也不懷疑現存之譯本為支謙改譯本?！盵5](P133)為此，胡適嘗與陳垣多次書信辯難此事?！端氖陆洝返陌姹炯捌渥g本，說法更是不一，實難勘定。湯用彤、胡適主譯本有二說，乃是以隋費長房《歷代三寶記》所言，然并不見于之前著錄(如《祐錄》《高僧傳》)，所以未能服理廣眾。呂澂對此就不以為然，他于《四十二章經抄出的年代》一文中說道：“費長房《歷代三寶記》(卷五)記載有支謙重譯的《四十二章經》，說是見于《別錄》，又說它和摩騰所譯的小異，這些都是長房玩弄的玄虛?！盵6](P276)呂澂之說自有其斟酌，《祐錄》已將支謙譯經羅列，未出《經》名，且費氏又何來二本比較得知，再論《長房錄》始出于唐，此時佛典經卷已然浩瀚，實有臆造可能。由此，呂澂先生否定《經》之二譯本說，又加之與《法句經》對照，得出《四十二章經》為“法句經抄”，且并非印度現成的結構，而是從一種漢譯《法句經》隨意抄錄下來，遂凌亂、疏漏，無印度常有的謹嚴風格。呂先生發現《四十二章經》整整三分之二都同于《法句》，又附錄兩者對照表[6](P280-282)，又以《祐錄》所謂“舊錄”為《支敏度錄》、王浮《老子化胡經》未提及《經》名，甄定《四十二章經》抄于惠帝(306)至成帝末年(342)之間。理凈法師綜合湯、胡之論，認為《經》之初始年代確是漢代，但并無支謙譯本。理凈法師與呂澂皆同于《四十二章經》無支謙譯本，確為經抄，然法師獨見在于《經》抄自小乘經典《阿含經》，《法句經》大部亦是取自《阿含》，《四十二章經》與《法句經》同源于《阿含》，內容致同則不足為怪，所以《經》并非偽作。值得一提者，學者(如湯用彤)亦有引摘《后漢書·襄楷傳》中“浮屠不三宿桑下，不欲久，生恩愛，經之至也。天神遺以好女，浮屠曰：‘此但革囊盛血’，遂不盼之”[3](P23)與《四十二章經》“日中一食，樹下一宿，慎勿再矣”[7](P15)“佛言：‘革囊眾穢，爾來何為’”[7](P54)相對照而證《經》出自漢代。但此說未免牽強，其一，佛教經典皆有此說，未必引自《四十二章經》；其二，依呂澂所言，襄楷上述之言引自《增一阿含經》而非《四十二章經》。

《四十二章經》的真偽之辯是近代佛學史上的重大問題，不可輕易定論。從客觀角度看，《四十二章經》絕非偽作，實屬漢代譯本，流傳中的確有所更變的觀點較為合理。此種觀點的依據蓋不外乎諸多學者考證之史料，而由此延伸至《四十二章經》的性質界定，亦可證為經抄無疑。《長房錄》曾道：“本是外國經抄，元出大部，撮要引俗，似此孝經《十八章》。”[3](P22-23)而近代學者對于《四十二章經》存有煩瑣考證，觀點不一，卻大多認定其為經抄的性質。周叔迦認為印度佛經多口口相傳，師生相繼。《四十二章經》即是迦葉摩騰以記憶《阿含經》于中土口誦而譯[8](P118)。梁啟超、呂澂雖否定《經》之漢譯，但依舊承認其為眾經節選撮集而成。此外，印順法師、理凈法師俱是指明《四十二章經》是抄自《阿含》，陳垣、郭朋、任繼愈也都贊同《經》之經抄的性質。其中，郭朋先生最為直接地點明了《四十二章經》的性質和實況：《四十二章經》，確屬經抄一類，而非單一經本，是編譯，而非翻譯。同時，也和其他許多佛經一樣，確實也有不少分明是后來加進去的內容[9](P6)。太虛法師著有《四十二章經講錄》，當屬現代通行本注解之優者。在《懸論》一章中，法師說：“后人疑其非真，所持論據，約有三事：一者經論載或不載；二者直譯之嫌；三者序分不明?！盵10](P7)后文太虛法師皆論三者不足為疑，蓋因其為初傳之經也。法師又言：“其實此經雖非佛一次所說，而輯錄之言皆唯經語，非摩騰義，故仍不害其為經。第形式不同，為傳譯之權宜方便而已?！盵10](P8)太虛法師之見解實屬準確、合理，論《經》之真偽與性質亦屬難得之言。

總之，《四十二章經》之真偽、性質問題，應綜合各家且以郭朋先生與太虛法師所言較佳，即《經》確為漢代的一部早期佛經且非有支謙所譯之二本，雖遭后人更變，但依舊無法改變它的真實性與根本性；《四十二章經》本是經抄，且與《阿含經》、《法句經》有較為密切的聯系。至于《四十二章經》的內容即《經》之義理，學者亦存有爭議：小乘、大乘佛理之別。太虛法師《四十二章經講錄》可算作剖析《四十二章經》義理的經典之作，遂當細習察之。

二、《四十二章經》之義理

圖1 《四十二章經講錄》結構圖

佛教之義理是經之重要內容，《四十二章經》義理之析同其真偽、性質一樣存有爭議。釋迦學說早在未傳入中國之前就已有二乘(大、小乘)之分，入華佛典自始亦是大小乘相混而就。據《出三藏記集》、《高僧傳》記載從安世高、支婁迦讖由西域來至中國翻譯經籍開始，禪數與般若之學現于華夏流傳。《四十二章經》雖為經抄、內容簡單，但有條理，自成體系?，F本《四十二章經》之義理具含大乘與小乘思想為世人所公認，于今所辯處在于大乘學尤其是頗具禪宗特色的部分內容是否為后人所摻入。梁啟超曾謂《四十二章經》含大乘教理、老莊玄思，疑是頗通大乘、道學之徒偽作。為此，湯用彤說：“蓋此經歷經改竄，其大乘教理，與梁氏所指之老莊玄學乃后世所妄增，非唐以前之舊文也?！盵3](P27)湯用彤與胡適認為《經》之二譯本，最初漢譯本純為小乘經典，后譯本則雜含其他。大、小乘經典翻譯入華的時間幾近，并非先小后大，又因《四十二章經》本是經抄，所以其義理融貫二乘應當大有可能。此外，呂澂先生通過《法句經》與《四十二章經》的比照，得出后者抄自前者的結論。假使此說成立，《法句經》原是從佛經中錄出的偈頌集，雖大部與《阿含經》相符，但不無其他經籍內容所存?！兜v錄》卷二曰：“法句經(二卷)右一部，凡二卷。魏文帝時，天竺沙門維祇難以吳主孫權黃武三年赍胡本，武昌竺將炎共支謙譯出?！盵1](P28-29)支謙受業于支亮，祖師為支讖，想來大乘學說甚悉，所譯《法句經》時不無般若思想匯入的可能，即如呂澂所謂《四十二章經》抄自《法句經》(大部出自《阿含》)，那么大乘思想含于其中也不足為奇。綜合觀之，《四十二章經》之義理含有大、小乘思想應當符合歷史事實。

《四十二章經》由漢代所譯，流傳至今，無疑經過了數次更變。中國佛教自魏晉以來，大乘一直是絕對主流，相應學說、典籍亦是如此。尤其唐宋以后，禪宗一枝獨秀，禪家之學興盛異常，禪師眾多。禪師在傳經時隨意摻入禪門學說也是大有可能的，所以現《四十二章經》中即使有禪宗思想也在情理之中。

當下探求《四十二章經》之義理，應順通行本所傳。至于《經》之原貌，無有定論，亦可不計?！端氖陆洝肺谋竞喍?，但教義卻融攝佛說一切因果大義，包括大、小乘之法要。誠如太虛法師所言：“以是義故，此經雖略間小乘教義，仍以明大乘義者為多，而為一切佛法之總持也?！盵10](P6)法師對此經研究甚深，解理頗詳。法師認為，《四十二章經》特色有四，“文簡、義富、書古、傳潔。故不但研大法者味其精髓，即讀古書者亦可資其諷詠；文字又少，即作學校課本亦佳”[10](P8-9)。由此可見法師對此經的重視與推崇。太虛并將該經分為甲乙丙丁四個層次，以概其佛理。如圖1所示。

太虛法師所著《四十二章經講錄》述《經》之分類，十分明晰，或似于早期禪數學?！端氖陆洝窞闈h譯經抄，融攝大、小乘學說，其義理亦含小乘禪數之學。所謂“禪數”原為上座系所究，實指三學。佛門三學中，戒為根本，修行之法是定與慧，定指“禪”，慧即是了解“數”。依呂澂：“‘數’，即是‘數法’，指毗曇而言?！盵6](P28)“毗曇”即是阿毗達摩，也就是“對法”或“數法”，一般分為“數數分別”與釋經的“名數分別”。簡言之，“數”就是經中分門別類的義理?！岸ā睂W，既是三學之一，亦是大乘六度之一，《經》中自然有所體現?！端氖陆洝吩唬骸白〈蠖U定，降誅魔道。”[7](P4)“人懷愛欲不見道者，譬如澄水，致手攪之，眾人共臨，無有睹其影者。”[7](P38)“禪”，梵語曰“禪那”，經慮之義，亦即靜定思維之義也。東方哲學共通者之一俱是“定而生慧”，《大學》曰：“知止而后能定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能后慮，慮而后能得?！盵11](P3)只有心定神注，方可生慧有所得。在佛法上，大小諸乘均以修禪定為至要，此名為“三昧”，后世禪宗更是以其明宗，遂有道信、弘忍東山一行三昧之禪法。然太虛法師言：“禪定可分為正定，邪定，邪定亦禪定也，但在佛法認為外道邪見之定。”[10](P33)法師所意禪定之前提——正見?！罢姟迸c“正定”“正思維”皆屬于小乘“八正道”，足見《四十二章經》“數”學之廣。除“八正道”外，《四十二章經》中亦有“四諦法輪”“十二因緣”“三法印”“五戒”等佛教最基本教理，皆可歸入禪數之學。

除小乘“禪數”“羅漢四果”外，《四十二章經》中大乘思想更為明顯。例如“五乘善惡通義”“大乘不共勝行”之論。

佛言：“眾生以十事為善，亦以十事為惡。何等為十？身三、口四、意三。身三者：殺、盜、淫?？谒恼撸簝缮?、惡口、妄言、綺語。意三者：嫉、恚、癡。如是十事，不順圣道，名‘十惡行’。是惡若止，名‘十善行’耳?！盵7](P16)

佛家本有五戒，后有十善，與之對稱即十惡。善惡共現于五乘佛法，與三乘(聲聞、緣覺、菩薩)之外，另增人、天，實為修行之位階。小乘只論“羅漢四果”，大乘則就“三乘”“五乘”之說。然而，十善之行不外乎佛理三業即身、口、意，原始佛教業感緣起之延伸，由此也可看出佛教大、小乘義理的相通。

《四十二章經》自第九章始至三十八章言“大乘不共勝行”即是大乘佛教修行之法門。太虛法師將其立分為三個方面：發愿、六度、戒乘?！斗当緯馈吩唬骸笆刂痉畹?，其道甚大?！盵7](P23)“志”即是菩提心，悉發菩提心屬發愿之列，佛家甚為重視，一說為皈依之前提，故《經》中稱其為“大”。至于“六度”教義，《四十二章經》論述煩瑣，仍不出“布施”“持戒”“忍辱”“禪定”“般若”“精進”之外延。其中，太虛法師著重強調“般若”與“精進”二者，尤其是三種智慧與三種精進的劃分，可謂精妙。

“六度”之“般若”義蓋為智慧。與般若學重注體用之分解空類似，太虛將“智”也分體用相關?！爸恰敝w為根本智，“智”之用為后得智，根本智與后得智之間的轉化即佛教所謂“加行”。依太虛言，根本智又彰文字般若與實相般若，清凈無漏親證真如是為實相，初學菩薩依無漏清凈所流出之般若教法而修之視為文字般若。至于后得智，是“智”之發用，后得智既得，則大用繁興成不可思議之妙用[10](P37)。所以，后得智是成佛的基礎，意在所求破除煩惱障與所知障之后的圓境，與法相宗所論清凈末那識相仿?！端氖陆洝酚醒裕骸拔岱顭o念念，行無行行，言無言言，修無修修”[7](P41)顯然，后得智與心關系甚密，應與五遍行、五別境、十一善心相照?！爸恰迸c“心”有異，而《四十二章經》卻言“智”非“心”，太虛言：“則以清凈心心所中以智為主，有漏心心所中以識為主，是故謂之智而不謂之心。”[10](P37)就超出言詮的不可思議境而言，以“智”代“心”也可算作是方便說而已。后得智除上述特質外，具體發用之表現在于“無念”“無行”“無言”“無修”。四者為遮照之說，即破立之法。以“無念”為例，言無念在于于念而離念、離念而正念。此說與禪宗神會“無念為宗”之義幾近。般若度之三為“加行智”，實是根本智向后得智的理性轉化過程。佛門所謂“加行”本與“智”無關，此“加行智”亦是方便之說?！凹有小笔侵肝淖职闳粝驅嵪喟闳艮D化過程中的猛勁修行(觀照般若)，屬于思維轉化的范疇，冠以“智”名以顯佛家特色而已。加行智重在破除執著，所破者為煩惱即假名假象。一曰常，二曰我，三曰欲。經言：“觀天地，念非常；觀世界，念非常；觀靈覺，即菩提?！盵7](P44)“當念身中四大，各自有名，都無我者；我既都無，其如幻耳?！盵7](P46)無常、無我觀為釋教基本觀念，而及破欲則以色當頭。太虛將色欲獨列一席，然可歸入欲觀。《四十二章經》之“名聲喪本”“財色招苦”“妻子甚獄”“色欲障道”“欲火燒身”“天魔嬈佛”等，無不揭橥五欲執有對于佛道修行的障礙?？v觀般若度(智慧)之概略，誠如弘憫所言：“佛學本質約分四段：一、有情無始緣起事。二、諸法唯識變現事。三、人生無我所顯真理。四、宇宙無實所顯真理?！盵12](P2-4)

般若度尤重思修之念，而精進度則重實踐工夫。大乘圓滿皆由智、行二者形成，實指般若與精進，故《華嚴經》曾以文殊、普賢所喻二者?！端氖陆洝飞踉斁M，可分為三：披甲、攝善、利樂。三者為漸進關系。披甲精進意在除惡，攝善精進主于善法，利樂精進直至大乘普度之根旨。三者之中，更以攝善精進為其樞要。其文曰：“沙門學道亦然，心若調適，道可得矣。于道若暴，暴即身疲；其身若疲，意在生惱……但清安樂，道不失矣。”[7](P67)“學道之人，去心垢染，行即清凈矣?！盵7](P69)所成善法在于學道，學道以調和安適為主。明道之途戒緩戒急、身心俱中才可明了，猶如琴瑟、食習，其理一也。再者，攝善又言出離。學道者，以心悟為宗，悟、解、觀亦為一體。解行之心的功用現于眾生垢染之心向清凈五陰之心的變化，恰如精師冶煉鐵器一般。

太虛論“大乘不共勝行”之末為明急戒乘，與持戒度相應相合。太虛言：“此中戒者，戒行；乘者，定慧。乘戒齊進，大乘行始能成就?！盵10](P57)戒即是佛之法身，即是佛師?！端氖陆洝酚性唬骸叭嗣诤粑g。”[7](P74)有情出息存，入息卻難，實證念念無常于娑婆也。此問答既是戒乘之緊要，也是大乘修行之根本鵠的所在。

融攝大、小乘佛理的《四十二章經》內容豐富，決非部分學者所謂“只講出家、在家修行生慧，得證四沙門果”如此淺顯。誠然，《經》之語言質樸，離欲、般若(六度之一)之論較多，然其他義理并非全無。如，經末倡教、理、行、明，與全經相應，可證其體系嚴明、義理幽邃。

三、結語

《四十二章經》實為中國較早傳入之佛門典籍，以彰大、小乘思想。近代學者對其進行詳細考辨，表明它在佛教史上具有重要地位。縱觀各位學者的考證方法，基本可以歸結為以下幾個方面：以時代特征為依據經史互證；從文字、音韻、文體、文風相較而證；反證與邏輯推理。立足于太虛所著《四十二章經講錄》，六度修行之“般若”與“精進”當屬該經的核心教理。誠然，小乘禪數也鑲嵌其中，亦可明證《四十二章經》的確是中國本土早期經典。《四十二章經》為經抄的性質并不妨礙它在中國佛教發展過程中傳承佛教思想的作用，為佛教最終在華夏大地扎下根來并成為中國傳統思想文化三大支柱(儒釋道)之一奠定了堅實的文獻基礎。為此，“國學熱”的今天，我們更應該發掘此類典籍中的寶貴思想，使其服務于當代的文化建設與文化事業的發展。

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