“魏晉風度”的產生與接受度變遷

【摘要】漢末以來的頻繁戰亂，讓人們對董仲舒時期建立起的儒學秩序產生了深深的懷疑。舊的秩序崩潰、新的秩序尚未建立時，追求絕對自由的魏晉風度應運而生。然而魏晉風度雖然在當時被傳為美談，卻在后世多遭責難，直到近代起才被重新拾起贊揚。人們對魏晉風度接受度的變遷，從一個方面也體現出了社會主流思想一千多年來的變化。

【關鍵詞】魏晉風度；接受史；儒學發展

【中圖分類號】K237 【文獻標識碼】A

引言

在當代一提起“魏晉風度”，多數人首先想到的就是一種自由自在、無比超脫的生活方式。在想象中，魏晉的文人墨客們衣食無憂、寬衣大袖，每日飲酒長嘯、奏樂清談，風流倜儻、無拘無束、隨心所欲，不必為官場名利所累，也不在乎世俗的眼光。然而對于歷史問題，當局者迷、旁觀者清往往是不適用的：魏晉文人的灑脫真的有我們想象得那么愉快嗎？歷朝歷代是怎樣看待他們的“風度”的，其原因又是如何？為了系統看待這個問題，就要從這些現象的產生開始探究。

一、“魏晉風度”產生的社會思想背景

在經歷了漢初休養生息的黃老政治后，到了興盛的漢武帝時期，一直以來隱而不發的董仲舒提出了“罷黜百家，獨尊儒術”，并被漢武帝所采納。董仲舒將此前的儒家學說理論化、體系化并與政治結合，并創立了君權神授和天人感應學說，為曾經只是單純作為行為規范的儒學添加了一個世界觀層次的理論，還建立了皇帝統治的合法性；由此，儒學可以成為增強統治秩序、撫慰民心的意識形態。

在天人感應理論的解釋中，自然的旱澇洪水地震等當時的人類無法解釋的自然災害被認為是天對君主偏離德治的警告，這樣即在君主之上放置了一個無可質疑的“法則”，讓君主有所忌憚、人民能稍微放心，同時又因為“天”是相對虛無縹緲的存在，把“偏離德治”的具體解釋權留給君主，不至于像西方由人控制的教會那樣爭奪君權。

如果社會不發生大的動蕩，這套理論似乎是可以支撐很久的。然而從西漢后期開始，知識分子階層對這套理論的抨擊、平民對它的懷疑就沒有停止過。東漢王充撰寫《論衡》，指出：“夫天道，自然也，無為”，這就否認了天作為一個有意識的存在、能夠進行天人感應的前提。但由于王充在世時東漢王朝尚且興盛，社會矛盾還沒有凸顯出來，他的學說也沒有受到太大關注。

東漢末年，戰亂頻發、災難不斷、民生艱難，引起人們的嚴重恐慌。根據天人感應理論，這些現象的原因應該是君主的治理不當；為此，君主也實行了一些請求寬恕的措施，但卻毫無效果。自此，天人感應學說不僅在理論上也在效用上開始遭到社會大眾的懷疑，董仲舒所提倡的儒學秩序也進而受到懷疑。民眾懷疑意識形態會導致統治秩序的不穩，上層的統治階級也認識到這套理論已無法維持統治秩序，紛紛尋找其他學說，建立在儒學基礎上的意識形態開始逐漸瓦解。

舊的思想體系瓦解之后，新的思想體系并沒有很快誕生。士大夫們失去了為之努力的最高信仰，因而，在日常事務之上的領域顯得迷茫彷徨。三國時期，原本居至上地位的天子被挾以令諸侯，政權和君主的更迭速度也令人無所適從；士大夫們不僅無法追求最高信仰，連普通的忠君也不知該如何是好；政治混亂之下，一旦順心而行便可能有性命之憂。種種原因綜合，導致士大夫心靈的痛苦長達數百年。他們試圖尋找讓自己擺脫這種痛苦的方式，有的人投身西方傳入的和本土發展的宗教，有的人提倡個人聰慧之美，有的人試圖把宗教和儒學文化結合為一，有的人則開始縱情山水、追求極致的自由——最后一種，就是我們所說的魏晉風度的典型。

就是在這種混亂復雜的背景之下，“魏晉風度”誕生了。

二、“魏晉風度”的內容和本質

像其他許多人文現象一樣，我們很難為魏晉風度下一個明確的定義。它是一個時代的精神狀態，包含的內容廣泛而豐富。“通脫、放達、任誕、竹林、桃園、蘭亭、藥酒、姿容、神韻、持麈談玄、‘器范自然‘師友造化，但最終都指向‘越名教而任自然的反抗精神和‘風神瀟灑，不滯于物的浪漫氣質。傳統提倡集體價值的儒學遭到懷疑，個人的意識覺醒，文人名士們嘗試著肆無忌憚地展示自我。盡管沒有什么實用價值，但這些做法是他們對理想的精神境界，即對“美”的追求。從他們的行為變化，我們可以看出人們審美取向的變化。

大致而言，“魏晉風度”指的是三國時期至晉時，一批士大夫與前人不同的思想和行為方式，以三曹七子、竹林七賢為代表人物，偶有人把陶淵明也算在其中。馬良懷在《崩潰與重建中的困惑——魏晉風度研究》中，對魏晉風度給出這樣一個定義：“所謂魏晉風度，是魏晉時代的士大夫在權威思想的崩潰與重建過程中的精神上的迷惘與困惑的外在表現。”這個定義也只是強調了魏晉風度的精神內涵，而非外在的表現。趙前明總結，“狹義的‘魏晉風度，主要指魏晉文學表現出來的種種特點，所謂清峻、通脫、華麗、壯大或華麗好看的文采詞章。廣義的魏晉風度包括整個魏晉時期文人的精神風貌、文學創作、文化心理結構及具體的人生態度，是藥、酒、姿容、神韻等。”

本文所指的魏晉風度，主要是指廣義的行為思想層面，“越名教而任自然”的模式。名教即通過上定名份來教化天下，以維護社會的綱常倫理。此前數百年，國家以儒學禮學為社會軸心運行、維護秩序；一旦秩序瓦解，人們懷疑一切時，免不得要懷疑慘劇發生時支配社會的思想。于是，名教便也遭到了一些人的拋棄。

“越名教而任自然”最初由嵇康提出，并由竹林七賢建構出一個完整的重建模式，其主要內容為輕蔑和拋棄名教禮法以及它所提倡的功名利祿，追求自由、無拘無束，來達到一種“自然”的理想境界。這種絕對的自由可以認為是莊子道家思想的延續，但竹林七賢并不否認生命的價值，認為生命是精神存在的必要條件；作為一種樸素的唯物論思想，他們試圖延長人生的長度，故以養生的方式關注自身的生命。

但物質上的養生并不能完全解除他們的痛苦，在服食丹藥之后，他們依舊會做出種種被世人看作是不正常的舉動。如阮籍“曠達不羈，不拘禮法……聞步兵校尉缺，廚多美酒，營人善釀酒，求為校尉，遂縱酒昏酣，遺落世事……時率意獨駕，不由徑路，車跡所窮，輒慟哭而返。”（《三國志》卷二十一《阮籍傳》注引《魏氏春秋》）劉伶“肆意放蕩，以宇宙為狹，常乘鹿車，攜一壺酒，使人荷鍤隨之，云：‘死便掘地以埋！土木形骸，遨游一世。”（《世說新語·文學》注引《名士傳》）有些時候人們作為旁觀者，把這樣的行為看作他們放浪自如的標志；但若以當事人的觀點來看，即使有丹藥的精神增強效果，這些行為依舊是內心極端痛苦的外顯。

他們的痛苦，源于理想中的絕對自由無法達到；即使能隨意駕車行游，依然要受到道路有無的制約；即使盡情享樂，依舊無法達到希望的境界，只能更加彷徨。同時，傳統的儒學教育已經在他們內心深處扎下了社會責任的根，即使想要出世隱居縱情聲色，也無法完全沉溺于山水之中。竹林七賢中后來有三人脫離隱居、入世為官便是最好的證明。留下的四人雖名義上堅持了理想，卻終生徘徊在這種痛苦之中。這種困惑和迷茫，才是魏晉風度掩藏在灑脫外表下的實質。

三、歷代對魏晉風度的評價

在魏晉名士生活的時代，他們的行為是受到了相當的支持的。《世說新語》對此有著為數眾多的記載：嵇康身為文人愛好打鐵，打累了就跳進池子泡一泡，時人稱贊這樣的他為“蕭蕭肅肅，爽朗清舉”“肅肅如松下風，高而徐引”。張季鷹因想念家鄉菜肴去官而歸，“時人皆謂見機”。阮籍喪母不哭，裴楷前往吊唁卻大哭，解釋為“阮方外之人，故不崇禮制。我輩俗中人，故以儀軌自居。”因父母過世而痛苦本是人之常情，應與禮教無關；但面對這樣的事情，“時人嘆為兩得其中” ，竟認為雙方都是表現恰當的。如此足以見得當時的眾人對魏晉風度有著程度以上的認同，其實也易于想見，如果他們的行為不受到追捧，也不足以成為流行、乃至有多人效仿了。

然而流行畢竟是一時的事，特定時期一過，人們便如夢初醒，對曾經的瘋狂癡迷感到無法理解。普通的流行也許只會冷下來，但社會思潮的流行一過，便會迎來種種不同的評價。

早在東晉后期，被認為是“自然派”道教的重要人物葛洪就對他們大加抨擊：“群驕慢傲，不入道檢者，為都魁雄伯，四通八達，皆背叛禮而從肆邪僻，訕毀真正，中傷非黨。口習丑言，身行弊事。凡所云為，使人不忍論也。”“此蓋左衽之所為，非諸夏之快事也。”南北朝時，顏之推在《顏氏家訓·勉學篇》也對許多名士一一加以斥責：“山巨源以蓄積取譏，背多藏厚亡之文也；……嵇叔夜排俗取禍，豈和光同塵之流也；……阮嗣宗沈酒荒迷，乖畏途相誠之譬也；……彼諸人者，并其領袖，玄宗所歸。其余桎桔塵滓之中，顛仆名利之下者，豈可備言乎！” 這兩朝與魏晉文人雖時隔不遠，無論是道家還是儒家的代表學者都已對他們進行了非常嚴厲的批判。

從隋朝至初唐，魏晉風度開始在夾縫中生存。隋初李諤撰《上隋文帝論文書》，不僅將魏晉人士的行為，也將魏晉的文章及其他文學表現給予了直接的否定。文帝接納了這一上書，下令禁止文筆浮詞，表面上是從行政命令，實質上是從意識形態的角度對魏晉風度進行了“糾正”。唐太宗時，亦反對浮艷文體和體性輕薄之人，因此，以放蕩不羈為特色的魏晉風度此時也不得提倡，某種意義上是被打壓和邊緣化了。但唐時“三教并行”思想仍有余溫，統治者對宗教的篤信和開明的民族政策使得各種文化都能占據一席之地。雖不及百家爭鳴那樣理直氣壯，但魏晉風度還是能夠以一種亞文化的形式生存下去。

到了盛唐時期，社會穩定、經濟繁榮、政治開明，文化也由此繁榮非常。以李白為代表的文人才子們恃才傲物、恣意狂放，與魏晉時人頗有些相似。也正是因此，魏晉風度作為吟詠懷古的重要對象之一，在文學界又“活”了起來。但是這個時期的詩人和魏晉文人所擁有的相似點僅在于行為，盛唐時期的痛苦只能是個人的小痛苦，是在心中有所寄托前提下的憤世嫉俗，且可以將心中的痛苦直書胸臆；而非魏晉人無所寄托、只能以混亂的行為間接地傳達。但無論如何，“盛唐風流”作為魏晉風度的延續和發展，使魏晉風度的地位有了一些提升。

中唐自古文運動開始，韓愈“以恢復儒學正統為己任，在理論上突出儒學的主導地位，強調秩序與規范，把倫理道德作為協調個體和社會關系得手段，士人的思想再次被禁錮，魏晉風度暫時消隱在了經國濟世的士人集體話語中。”他所要求的“文以載道”、文章有內容可言，其內容實質就是正統儒家文化。儒學再次被作為文學的意識形態提高到國家的高度，魏晉風度則迎來了再一次的失落。

混亂的五代十國時期后，終于又到了大一統的宋代。儒家文化終于得到重建、意識形態的統治地位也被作為理學確立，士大夫們近千年的理想彷徨終于有了一個終結。而相對的，魏晉風度作為彷徨時期受人追捧的結果，其地位再次下降到低谷。葉夢得對竹林七賢有如此評價：初若欲避世遠禍者，然反由此得名，嵇叔夜所以終不免也，……七人如向秀、阮咸，亦碌碌常材，無足道，但依附此數人以竊聲譽。山巨源自有志于世，王戎尚愛錢，豈不愛官，故天下少定，皆復出，惟叔夜似真不屈于晉者……阮籍不肯為東平相，而為晉文帝從事中郎，后卒為公卿，作勸進表，若論于嵇康前，自宜杖死。”（《避暑錄話》卷一）。

也許只是對前人的評價還可以理解為事不關己、不足以證明人們的態度改變，但官居高位的王安石一旦有了和魏晉名士同樣的做法，也會得到同樣的評價。王安石只因一道菜離自己近便吃個精光、不顧好惡，若以魏晉眼光來看，是何等的瀟灑自如，但宋人卻認為他虛偽奸詐。蘇明允《辨奸》說他。“衣臣虜之衣，食犬彘之食，囚首喪面，而談《詩》《書》，以為不近人情。”《曲消舊聞》也稱：“人見其太甚，或者多疑其偽。”同樣的做法在魏晉受人稱道、在宋時卻遭人猜忌，并不是行為本身發生了變化，而是社會觀念已不能接受此種行為。盡管仍有部分文人（如蘇軾）奉行著與魏晉人士相似的生活方式，但文人自古以來都是如此，不能成為評判社會普遍標準的方式。

元代作為少數民族統治的王朝，延續時間較為短暫，這個時期人們的痛苦不再是彷徨，而是明明有追求卻因異族的壓迫不能實現的痛苦。作為此時期文化特色的曲和劇追求風流情愛，是被迫的選擇而不是路途太多無從選擇的迷茫。市民文化的發展追求個人的利益，按理來說魏晉風度的地位應該有了一點回升，但并沒有太多的文獻能證明這一點。

明清之際被認為是啟蒙思想萌發和發展的時代，這一時期，此前被奉為至寶和天經地義的諸多現象和規矩都遭到思想家們的批評和否定，尤其是“穿衣吃飯，即是人倫物理”“圣人有欲，其欲即人之欲”等觀念的提出，可以認為是人性的一次解放。然而，即使是提出了“而人之有私，固情之所不能免矣，故先王弗之禁”這樣進步思想的顧炎武，仍對魏晉人士有這樣的評價：“國亡于上，教淪于下，羌戒互僭，君臣屢易，非林下諸賢之咎，而誰咎哉……魏晉人之清談，何以亡天下？是孟子所謂楊朱之言，至于使天下元父無君，而入于禽獸者也。”可見，明清的思想啟蒙依然是儒家的根底，是儒學的自我完善，其本質沒有改變，并不能因此更加認同缺少社稷觀念的魏晉風度。

直到二十世紀上半葉，國家經過了數十年的物質和精神侵略、民族自豪感受到重大打擊，對外學習經歷了器物和制度層面的失敗、終于開始向思想層面前進時，思想體系才算是看到了又一次的崩潰。在一次又一次的打擊之下，知識分子們開始懷疑一切，尤其是近千年支配中國人意識的儒家理學；不難想到，被理學所反對的魏晉思想也就被作為與西方“民主”“自由”相近的存在，又一次被挖掘了出來。宗白華稱，“舊禮教的總崩潰、思想和信仰的自由、藝術創造精神的勃發，使我們聯想到西歐十六世紀的文藝復興。”“這是強烈、矛盾、熱情、濃于生命彩色的一個時代。“只有這幾百年間（指漢末魏晉六朝）是精神上的大解放，人格上思想上的大自由。人心里面的美與丑、高貴與殘忍、圣潔與惡魔，同樣發揮到了極致。”

而延續至今的“魏晉風度是自由、是灑脫、是豪放不羈”的觀念，大概也就是從這個時候傳承下來的。

四、總結與反思

大致來看，社會對魏晉風度的接受度經歷了“最高——下降——平穩——持續下降到谷底——緩慢回升”的反復過程。不同時期的人們對這一文化現象的接受歷史，實際上反映的是社會思想發展和變動的歷史。總體上講，大一統的、文化有意識形態要求的社會對魏晉風度的接受度較低，而開放的、混亂復雜的社會對魏晉風度的接受度較高。這不僅是因為亂世中人對魏晉人士的感同身受、同病相憐，也折射出不同的環境下人們對社會與個人價值的考量。

我們今天也處在歷史中的一個階段，社會對魏晉風度的總體正面評價，基本上也是因為現代社會對個人價值和自由的追求。但我們必須認識到，魏晉風度的產生有其特定的歷史文化因素，并不是單純的個性張揚，當事人的心中其實是充滿痛苦的。因此對于他們的行為思想，不應僅針對其行為就全盤肯定或否定，而是要清醒地認識到這些行為背后的原因及思想，并進行批判性的反思。

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作者簡介：周含（1992-），女，漢族，吉林省長春市人，研究實習員，社會學碩士，研究方向：網絡社會學、性別社會學。