沃格林的“中國之眼”

王水渙

參與過自上世紀八十年代綿延至今的“韋伯命題”討論的中國學者，或許內心微有遺憾：如果韋伯能多活二三十年，掌握了中文或者讀到更多中國研究資料，也許他能借給我們一雙來自現代社會科學巨擘的“慧眼”，提供更全面深刻的、具有德式理論“徹底性”的“現代中國分析大師敘事”，以免我們自身“抽象理論思維較弱”，找不到現代國家語境下新的、符合“科學知識要求”的普遍歷史理論，而陷入理論彷徨和文化不自信。

司掌歷史的繆斯或許也很珍惜這頂探究者桂冠，一九五八年，她將上述榮譽機會賦予了在慕尼黑政治科學研究所承接韋伯講席的德裔美籍學者埃里克·沃格林（Eric Voegelin，1901-1985），這時距韋伯逝世，已過了三十八年。

對具有一定西方文化基礎的中國讀者來說，沃格林的名字遠不如馬克斯·韋伯響亮，因為后者跟當年的“文化熱”密切相關。但是沃格林身為“現時代最偉大的政治哲學家之一”，卻很少被公共話題波及，原因何在呢？

忠實追隨沃格林研究工作達三十年的學者桑多茲，如此分析沃格林的工作：“大多集中于古代，與一般公眾甚至社會科學家的日常關切相距遙遠。”正如《秩序與歷史》第四卷《天下時代》出版不久，有評論說：沃格林試圖產生一套具有普世意義的歷史哲學，其規模超過斯賓格勒、湯因比、黑格爾和馬克思；只有那些歷史哲學、知識史和宗教史領域的“高端學者”，才能使出理解該書所需要的“功夫”（埃利斯·桑多茲著，徐志躍譯：《沃格林革命》）。

幾年前曾有青年學者，將馬克思的資本分析理論比喻為關公的青龍偃月刀，意指沒有相應的“大力氣”，就舞不動這件利器，發揮不了相應威力。回顧馬克思主義傳人中國一百多年來經歷的種種理解曲折，此說非虛。而沃格林的歷史哲學規模竟然“超過”了馬克思，想要正確理解其內涵，確非普通“受教育的公眾”所能勝任；再加上沃格林與主流思想學派和各色知識山頭都刻意保持著距離，他被貼上“共產主義者”“老牌自由主義者”“柏拉圖主義者”“黑格爾主義者”等十多種標簽，政治立場廣受誤解，他的觀點在英美受教育公眾中缺少共鳴幾乎就是必然。

然而在中國知識讀者中享有無可爭辯“大師”地位的韋伯，和相對落寞少人聞的沃格林，還是站在同一片理論土壤上，并且后來者深知前賢的分量。在《自傳性反思》中，沃格林坦陳了韋伯對自己學術道路的深刻影響：“我早年對韋伯作品的熟悉，對我科學態度的形成至關重要。韋伯的《宗教社會學》和《經濟與社會》在那些年問世，我們學生當然會如饑似渴地閱讀……在我熟悉韋伯思想以來的五十年間，正是他著作中的這一缺陷，成了我要解決的大問題。”（沃格林著，徐志躍譯：《自傳性反思》）

在《秩序與歷史》第四卷《天下時代》中，沃格林也如同他在慕尼黑收集遠東考古與文獻資料，繼續有關中國和歐洲的比較研究一樣，承接了韋伯《儒教與道教》的“解讀古代中國”任務。他先是列舉了韋伯對中國缺乏理性突破的若干現象的分析，但并非一味稱頌，在接連引述三段之后，沃格林以其“服務于真理”的初心，直言批評韋伯對中國“缺乏理性突破”的分析不夠嚴謹，是從認定“沒有某種現象”退回對“缺乏產生這些現象的動力因素”的分析，并指出這其實不能算是徹底的比較研究。

沃格林本人主張，考察這個問題不應在既定的“否定式思路”（中國沒有什么）下限定范圍，而應該去關注中國文化中“有”的那些特殊經驗形式，否則只會引起學術界自身的混亂。對中國秩序的分析，不應當看它“沒有”哪些演進特征，而應該看它“有”哪些獨特要素。如果中國真的是缺少動態的秩序，那么它應當還處于原始社會（如同黑格爾廣為人知的判斷），或者至多是按照自然宇宙論組織的低等部落社會形態。實際上中國不但發展出了與古希臘相同的古典文化，還形成了自己獨特的天下主義。不過中國文明那種緩和的、靜默的演進形式，給主要基于雅典和耶路撒冷經驗的“秩序分析”模式帶來了困難。

在《天下時代》專論中國一章的結尾，沃格林對自己的中國觀察進行了簡要總結：上古中國的秩序并不是近東意義上的帝國，而是一個將自己理解為“天下唯一文明人類”的宗族社會。但到了公元前八世紀中期，舊有宗法王權失去其控制力，近東意義上具有“突破”性質的新因素也在中國產生了。這并非指舊王國崩潰、被征服或者復興，而是一種新的、簡潔的宇宙論秩序產生于權力和精神中，表現為現實中諸侯國君主及其法家謀士的政治改革，以及儒家與道教兩類不同“圣人”的出現。沃格林承認：到秦始皇統一或者更早時候，中國文明已經走向文化人類學意義上的“秩序”，盡管它尚未激進到徹底突破當時的宇宙論秩序。“秩序”與世俗王國分化，導致現實政治權力擁有者無法獲得統治“天下”的精神合法性，其軍事政治成功只被認為是得到了權力。以往中國學術界認為東周時王權衰弱而封建諸侯興起，其實只看到了制度權力的表面，因為秦統一天下后，昔日的普遍精神秩序并未“回歸”。秦帝國的建立，用中國學者自己的術語來說，是“國”戰勝了“天下”。帝國只是擁有暴力的放大了的“國”，而缺乏精神合法性，在漢代出現的各學派爭相成為帝國精神支柱的現象，一直延續到新的儒家正統建立才穩定下來，因為此前他們無法重建那已經分解為“天下”與“國”的早期王國秩序。

總體看來，沃格林比韋伯前進了相當大的一步，他不但能用自己的“秩序與歷史”理論架構，在世界古文明比較的視野里分析中國問題，通過中國與同期歐洲和近東、中東的對比來發現中國的特殊之處，而且能直接辨識中文資料對其課題的重要性，進入中國政治思想討論的關鍵主題。比如他多次引用中國漢儒班固編纂的《白虎通》一書，列舉該書中關于中國古代政治秩序之“符號”及其象征意義的討論，抓住了問題的要害。他也并不簡單盲從中國古書上自圓其說的精巧陳述，而是能適當利用考古資料對某些后起的“合法性論證”進行辨析；沃格林使用的中國史料時段也從先秦兩漢魏晉一直延續到了明清之際的顧炎武和黃宗羲，他認為顧炎武發展出了一個非常接近于“柏拉圖一亞里士多德式”的區分好壞政體的公式，具體的引文則出自顧炎武《日知錄·言利之臣》，幾乎可以避免當年佘英時針對韋伯《儒教與道教》之中國參考文獻準確性所做出的指責：“基本上只局限于先秦儒家經典”，“理解基本上是膚淺和錯誤的”。

在《秩序與歷史》系列已經出版的三卷中譯本中，書后索引顯示沃格林直接提及“中國”的總次數不超過三十。因為他并未打算通過自己充滿哲人洞察力的“中國之眼”來“為現代中國立法”，他所關心的仍是通過可靠比較研究，揭示人類整體在現代社會的生存境遇，正如他晚年追述初到美國后的智識反應：

應該有這種多重的世界，這個結論對我具有摧毀性的效應。斷開我的中歐或一般的歐洲地方主義，而又沒讓我墜入美國地方主義，這是件好事（至少我希望如此）。在各種不同文明中實現的人類可能性，其多重性我在這幾年獲得了理解，而且是一種直接的體驗，即experience vecue（活生生的體驗），迄今為止，只是在通過文明的比較研究一一恰如我在韋伯、施本格勒和后來的湯因比那里看到的，我才獲得了這種體驗。（《自傳性反思》）（《秩序與歷史》第四卷《天下時代》，[美]沃格林著，葉穎譯，譯林出版社即出）