生態文明視域下大乘佛教生態哲學新探

韓錚

[摘 要]大乘佛教生態哲學是中國生態文明建設的重要組成部分，它不是大乘佛教哲學與生態哲學的簡單相加，而是在深入了解兩者共性的基礎上，以生態哲學的研究范疇和體系為藍本，系統挖掘大乘佛教哲學的生態智慧。大乘佛教生態哲學包含了一種全新的認識人與自然關系的自然觀，破除人們對科學的迷信，重塑人本價值；以提倡節儉來對治當下的消費主義，并樹立了共建人間凈土的理想。大乘佛教生態哲學構建，對于佛教在當代中國的轉型發展和生態危機的改善，都具有重要的意義。

[關鍵詞]生態文明；大乘佛教；環境危機；生態哲學

一、研究背景

隨著資本擴張和全球化發展，環境危機就像一場瘟疫般蔓延開來。人類在貪婪攫取自然的同時忽然間意識到，瘋狂若此必將走上一條滅亡之路。與此同時，后發展國家也意識到資本帶來財富的同時也送來了瘟疫，尤其是西方國家的環境危機轉嫁行為，讓發展中國家恍然明白：他們在用子孫后代的未來換取當世的一時繁華。為了實現中國的長久發展，黨的十八大正式將生態文明建設納入中國特色社會主義事業“五位一體”總體布局，明確提出要大力推進生態文明建設，實現中華民族永續發展；黨的十九大又將建設生態文明提升為中華民族永續發展的千年大計。中國佛教關于環境議題的研究，就誕生在中國學界反思改革開放以來出現的環境問題并試圖構建生態文明的背景之下。

中國有著近兩千年的佛教文化根基，佛教對于環境議題的研究顯然比西方更有文化優勢，尤其是有著大乘佛教的文化優勢，這使中國學者從西方延續了對大乘佛教環境思想的探索，以求自成一派。中國研究與西方研究的區別不僅在于對大乘佛教典籍的環境維度解讀上，更重要的是立足于中華文化的特點來構建中國生態哲學，從而使佛教生態思想成為構建生態哲學的重要資源，并以此來指導生態實踐，為建設生態文明、解決環境問題做出貢獻。

20世紀90年代，魏德東《佛教的生態觀》為中國佛教環境議題研究奠定了研究框架①，此后的佛教環境議題研究多是在此框架下進行的，即基于西方佛教環境倫理學的語境，解讀大乘經典或教義中的生態意蘊。后有方立天、陳紅兵等學者不再單純地將西方環境倫理學和佛教思想疊放在一起，而是從佛教哲學出發，嘗試建構佛教生態哲學的理論體系及相關內容，由此展開了佛教生態哲學的新探索②。

大乘佛教生態哲學不是大乘佛教哲學與生態哲學的簡單相加，而是在深入了解兩者共性的基礎上，以生態哲學的研究范疇和體系為藍本，充分挖掘大乘佛教哲學的生態智慧，是中國生態文明和生態文化建設的重要組成部分。它的構建，將為中國佛教環境實踐活動提供重要的指導，直接影響佛教在環境領域發揮作用，對于佛教在當代中國的轉型發展和生態危機的改善，都具有重要意義。

二、大乘佛教生態哲學的新內涵

大乘佛教生態哲學不僅包括了一種全新的認識人與自然關系的自然觀，還幫助人們進一步認識科技，破除對科學的迷信，重塑人本價值。此外，佛教節儉少欲的理念，可以對治當下的消費主義，有助于破除一味追求經濟利益價值的思想觀念；最后倡導樹立共建人間凈土的理想。

（一）形成超越劃分中心的平等慈悲的自然觀念

佛教的自然觀一直是學術界爭論的熱點問題之一，到了20世紀90年代，西方學者如哈里斯等人開始質疑此前學者提出的佛教自然觀的合理性①，但這種質疑并沒有阻止學者對佛教自然觀念的討論，反而促進了西方佛教環境思想研究范疇向中國大乘佛教領域轉向。然而，目前中國大乘佛教生態思想對大乘佛教自然觀和宇宙觀的論證，依然沿用西方環境倫理學的思維模式，很多人依然持佛教是非人類中心主義的論點；但如果從生態哲學的建構角度出發，則這種觀點需要重新審視。

佛教被證明是非人類中心主義的宗教，通常有兩種路徑：一種比較直接，即引用佛教宗教教義的慈悲觀、眾生平等觀念、輪回報應的故事等來說明人與其他生物有著平等地位，因此人類沒有權利肆意屠殺其他生物。持有這種觀念的主要是動物保護主義者和素食主義者。另一種是通過緣起論來論證整體主義自然觀的合理性，即人類不是自然的主宰，而是與其他生物或無機物共同隸屬于有生命的生物圈，因此人類不應該把自己當作生物圈的中心，而是要從整體的角度來約束自己的行為。持有這種說法的主要是深生態學者、自然價值論者等，如蓋婭假說（Gaia Hypothesis）甚至認為地球是個活物，人類與其他生物對于地球來說并沒有本質的區別②。前者的論證思路顯然是經不起推敲的，有生拉硬扯的嫌疑，因此被后來不少學者詬病，在動物保護實踐中也多次暴露其理論的軟弱，因而引發爭議。后者的思路看似與緣起論相通，其實不然。

西方對佛教自然觀的探索大多基于對緣起論的討論，如西方深生態學家喜歡引用華嚴宗的因陀羅網（天帝網）比喻，認為人和自然在整個生物網上相互關聯影響。在這個意義上，他們認為緣起論有助于證明他們的整體主義自然觀念和生命價值觀念，即人類不是與自然相分離的，而是自然的一部分，生態圈的每個生命體和存在物都有其內在價值③。但當我們進一步分析深生態學和緣起論的哲學基礎時會發現，這樣簡單的結合并不能使緣起論成為深生態學整體主義觀念的佐證，從表面看二者十分相似，但實際上卻存在根本的思維差異。

緣起論的確啟發了不少西方學者重新思考自然觀和宇宙觀，但這并不意味著這些學者對緣起論持認可的態度，可以說他們只是借用了緣起論的噱頭，其思維方式依然是基于西方哲學的傳統。不管是以辛格（Peter Singer）或雷根（Tom Regan）為代表的個體主義的自然中心論，還是以奈斯（Arne Naess）或羅爾斯頓（Holmes Rolston）為代表的整體主義的自然中心論，都是基于對倫理價值的判斷。而佛教緣起論強調的是一種關系的存在，并非價值主體的真實存在。盡管奈斯聲稱因陀羅網式的佛教宇宙觀以及甘地的非暴力不抵抗理念給予了他建立深生態學的啟發①，但其深生態學的哲學邏輯卻是基于斯賓諾莎（Benedictus Spinoza）的內在價值理論和泛靈論。而緣起論的核心觀點認為，世間萬物依緣而生，“緣”即條件，事物和人生都處于因果關系中，依一定的條件生滅變化，并不存在一個真正的價值主體②。從這個意義上講，佛教破除的正是世間法中人們對俗世價值的執著、尤其是對外物的執著追求。

深生態學的整體主義是對環境倫理學價值論的極端化發展，而反觀現實，泯滅了人類中心價值的環境哲學理論難以在具體的環境實踐中展開。因此，將佛教自然觀納入深生態學的框架是不恰當的，環境倫理學家基于價值論來構建佛教環境倫理體系也就不那么可靠了。對于奈斯等學者來說，佛教更多的是思想碰撞的一剎那火花，卻不足以支撐他們整體的學說論證。但這也表明緣起論的確蘊含著深刻的生態智慧，只是需要更深入地探討和挖掘，而不是想當然地嫁接在一起。

從西方環境倫理學的自然觀演變來看，不論是人類中心主義還是非人類中心主義，都有其提出的理論背景和糾偏的對象。從物種生存層面來講，人類以自身為中心來改造環境、汲取資源以滿足生存需求是無可厚非的，因此人類中心主義在這個層面具有它的合理性。而非人類中心主義針對的是西方價值論和存在論上視自然物為無生命物而任意攫取的觀念。若不了解這樣的范疇，只認為佛教是非人類中心主義的，甚至發出了反人類的極端聲音，顯然是極不合適的。因此，隨著環境倫理學研究的深入，物種生存層面的溫和（弱）人類中心主義逐漸成為眾多學者認可的思想，依然肯定人在自然界的能動作用。

由此可見，簡單地將佛教歸為人類中心主義或非人類中心主義都是不可取的，也不符合大乘佛教“不二”的圓融思想。大乘佛教生態哲學期冀于一種超越了中心劃分的新自然觀，這種自然觀不僅將整個生態乃至宇宙視為相互聯系的整體，而且在存在論層面認為：眾生趨向平等，應尊重一切生命；在價值論層面認為：尊重生命體差異，生存競爭要遵循整個生態系統的規律，以求有情無情眾生以一種相對和諧的狀態相處。

相比于道家的“道法自然”、儒家的“天人合一”等思想對新自然觀的貢獻，大乘佛教以緣起論為基礎的平等慈悲觀念對構建超越劃分中心的自然觀有其特殊意義。首先，大乘佛教“不二”的圓融思想避免了人我的二元分離。它強調不落兩邊的“不二”觀念，主張全面圓融地對待事物，而不是偏向某一邊，這樣就超越了以某物為中心的二元劃分，也是平等慈悲觀念的一種體現。由此建立的對世界萬物抱持慈悲之心的平等自然觀，可以重塑人類對待自然的態度，不是一味地控制，更不是一味地妥協和畏懼，而是一種良好的互動模式，這對于生態文明建設具有思想奠基的作用。其次，大乘佛教提倡的自利利他、自度度人的菩薩乘修行思想，強調慈悲之心。心懷慈悲的修行者可以將世間萬物的境況共情呈現在內心之中，由此促進修行者的善舉，對轉變當代人與自然相分離的觀念具有積極意義，有助于形成平等體貼萬物的新自然觀念。

（二）大乘佛教人本思想對盲目崇拜科技理性觀念的破除

科學技術和資本如颶風般席卷了全球，整個地球甚至太空都成為其肆意的平臺。科技的發展賦予了人類更大的能動性，逐漸將人與自然剝離開來，這給了人類可以擺脫甚至掌控自然的錯覺，對自然的壓榨也在這個過程中變得肆無忌憚和毫無節制。因此，科技的發展被很多學者認定為是出現環境危機的根本原因。但也有人認為，環境危機的出現恰恰是因為科技發展的程度還不夠，等到科技發展達到某種程度，環境危機等問題就會迎刃而解。這種技術樂觀主義雖然有合理的地方，但不免偏頗。畢竟從歷史發展的過程看，科技的發展并未從根本上解決任何問題，就像天花、瘧疾等病癥被治愈后又出現了癌癥、艾滋等新的重疾；工業社會物質極大豐富但貧窮國家依然餓殍四散；發達國家的優美環境莫不是以犧牲其他地區的生態資源為代價。顯然，事情的背后還有著更為深刻的社會政治或文化因素，因此只寄希望于發展科技來解決環境危機是不可行的。

有趣的是，科技從一開始作為輔助資本增值的工具，逐漸脫離了資本的控制。這個誕生于伽利略望遠鏡中的意外收獲，卻在培根和實證主義的推動下越走越遠，以至于今天的科技發展對人類的生存造成了直接危害及潛在威脅。科學技術本身雖然不存在立場問題，但是它畢竟不能獨立地去解決任何問題，科技推動者和使用者對它有著決定性的引導作用。啟蒙思想運動之后，科技理性逐漸被推到了極高的位置，而隨著工業文明的發展，這種脫韁了的科技理性卻開始產生異化。科技的發展不僅將人異化，而且使地球在經濟和地理上萎縮，將人類自身與地球拉開了距離，從而造成以財富不斷增加為特征的世界異化過程①。人類發展科技以希望從勞動負擔和自然束縛中解放出來，但事實上，“自動化”帶來的這種自由并不像人們一開始想象的那樣，科技主義愈演愈烈，甚至有把人類變為機器的奴隸的趨勢。阿倫特（Hannah Arendt）指出，我們將面臨一個無勞動的勞動者社會，即勞動成為唯一的活動②，這種窘境逼迫人類重新審視自己的處境，即對自身文化機制轉型和變革的反思，當這種對自然剝奪的模式開始轉移到人身上時，西方社會被迫開始思索他們的文化轉型。

環境危機的出現，從某種程度上來說也是科技對人和自然界異化的表現。在人與世界的雙重異化下，西方對于生存方式的轉型思考，彷徨于信賴科技力量還是寄希望于政治③。西方的環境倫理學寄希望重新構建人與自然的關系以回應科技對自然的異化，甚至如納什（Roderick Nash）等環境倫理學家認為，對新倫理的呼喚甚至會在未來引發類似黑奴解放的激烈對抗④。但是，究竟如何緩解這種思想上的對抗？顯然，單純地依靠變更自然觀或倫理學體系并不足以解決科技和資本對自然無盡剝奪的問題，若文化和政治機制不發生根本性的變革，所有的解決方法都將是治標不治本。

環境危機表面上是有關人與自然之間的矛盾，實質上依然是人與人之間的沖突，是人類斗爭更廣范圍的表現形式。從客觀事實出發的西方學者也許期待一場新的技術或經濟變革來改變人與資本和科技之間的關系，而大乘佛教哲學把這個看似無解的難題歸結于人本身，無論是科技、資本、政治還是風俗，莫不是以人為能動主體。有些人認為大乘佛教是反對經濟和科技發展的，其實不然，大乘佛教始終認為科學技術手段和財富是生命的助緣，并不反對科技的發展和人對財富的追求，只是并不主張將這兩者當作人生的目的，更不應該以此來替代人作為主體的存在。不論是從佛陀創立佛教的背景還是大乘佛教強調人的能動性等方面，都能看出大乘佛教對人的看重，尤其是強調“人心”的作用，但這并不是說對其他方面不看重，而是把“心”作為修行的起點和落腳點。

面對科技異化，大乘佛教為人類提供了思考自身價值和認識事物的宗教和哲學解答。有人會覺得佛教是起源于生產力低下社會的古代宗教，老套且不可靠，但比起價值觀的荒蕪，大乘佛教的空觀、緣起論和業報輪回等思想，的確可以幫助現代人緩解因經濟和科技發展而帶來的焦躁，重塑對美好事物和道德的追求。尤其是大乘佛教當中對人的價值和能動性的肯定，有助于深化人類對自我的認知，從而緩解因物質和科技發展導致的異化。緣起論中對世間萬法由因緣條件生成的闡釋，充分肯定了人對事物的發展和改變具有相當大的能動性。而對本體性空的認識，也瓦解了物欲橫流下被科技和資本異化的價值追求。畢竟，科技對人的異化并不來自科技本身，而是在科技利用過程中出現的問題。因此，認識到緣起性空的體用關系及人類自身的能動性，對重塑人本價值具有積極意義。

（三）大乘佛教“戒定慧”三學對治消費主義價值觀

消費社會帶給人們舒適便利的生活同時，也在碾壓著人們的神經。為了刺激消費，不斷更新的產品和營銷手段充斥在人們生活的周邊，商家不斷地制造需求，而大多數情況下，人們都在不自覺間被這種模式控制。這就導致現代生活，尤其是都市生活輪回在制造、增殖、購買、浪費的怪圈之中，有些人甚至忘記了生活還有其他模式，慢慢變成單向度的人。

在對抗消費主義、拜金主義等價值觀上，大乘佛教有著它的價值取向和實踐方法。其中的“戒、定、慧”三學作為信徒修行的主要途徑，對當代生活方式有著啟發意義，其主要目的之一是對治佛教的貪嗔癡三毒，因此對由貪嗔癡引起的生態危機具有思想和實踐上的積極意義，有導向“綠色生活”之理念和行為的可能。

“戒”可分為止持戒和作持戒兩類，是教徒日常行為所必須遵守的規則。止持是從戒律的消極意義上來說的，即戒止一切惡行；作持戒是從積極意義來說的，即促發善業。“定”是定心一處，靜心之散亂。“慧”即破惡證真，破除迷惑觀以證達真理智慧。戒、定、慧三學分別用以制身、定心和證真，由戒生定，由定生慧，即修持戒律一方面可以防非止惡，另一方面也可以修習福德，由此可得心安清凈，由心安清凈之境始可得禪定寂靜，得定方能觀照分明而生起智慧①。

戒行所導向的生活方式不崇尚消費和物質享受。從表面上看，戒律約束人的行為和欲念；實質上，戒律的制定是為了保護持戒人的身心健康。戒律的制定主要是針對人的貪欲，包括愛欲、情欲和食欲，如通常所說在家居士的五戒十善，戒殺、戒盜、戒淫、戒妄語、戒酒等。戒止這些行為，不僅有助于自心的清凈，同時可以導向健康的生活方式。愛欲戒止有利于緩解對物質的喜愛和消費，簡單節儉地生活；情欲戒止在佛教看來是脫離生死輪回的關鍵環節，從世間法的角度看，對于淫欲的節制有助于緩解世界人口過剩問題②；戒殺，戒酒等戒律都是對食欲的控制，珍惜糧食、食素即是戒殺的延伸，這對于緩解世界糧食危機、保護瀕危動植物具有積極意義。

修習定學對于遏制由嗔恨心而起的殺虐、爭斗和暴行等舉止，具有積極作用。嗔恨心起令身心熱惱造諸惡業，嗔毒為三毒中最惡。造成生態危機的重要原因之一即人類對資源的占有和爭奪，因石油、礦產等資源引發的爭斗和戰爭不勝枚舉，造成大量不必要的環境破壞和資源短缺等現象，尤其是戰爭對環境的破壞程度最大。因此，修行定力不僅是佛教徒的修行方式，對于避免很多由占有心和爭奪心引發的斗爭殺虐等行為，具有積極意義。尤其是掌握權力的政治統治層，其決策甚至會改變世界的命運。如美國二戰期間對日本使用的核武器，不僅對日本當地的生態環境造成了嚴重破壞，同時也將地球和人類置于核威脅之下。

智慧真理的證得不僅是佛教修行者的目的，對破除由無明引發的不適宜行為，解決生態危機具有根本上的意義。獲得無上正等正覺，不僅可以化解由貪嗔癡三毒引起的惡行，而且以智慧證得為目的的價值觀，可以消解以資本增長、物欲享受為目的的工業文明價值觀。只有徹底地意識到現有生存方式的缺失，深刻認識到當下追求的假空，才能從根本上扭轉當下的生存理念和模式，整合人類的新發展形式。

因此，以戒定慧為導向的思想觀念可以緩解當下消費主義帶給人們的奢靡和迷茫，有助于個體的身心狀態的調整，不被物質異化所累，轉變金錢本位的價值觀，不被物質異化所累，對整個社會風氣具有良好的凈化作用。但是，我們對大乘佛教提倡的生活理念應以深刻理解教義和戒律為前提，不提倡在一知半解的情況下盲目地奉行某種生活理念，甚至導致違背教義和生態原則的行為。因此，符合教義和適應現代生活生產原則的生活理念才是值得提倡的。

（四）共建人間凈土的大乘佛教生態理想

在人們努力建設生態文明的時候，是否曾經設想過未來世界的樣子呢？那個世界也許不只是鳥語花香、山青水秀吧？真正的和諧社會應當是集合了所有人的美好愿望，體現了人們對美好事物的向往，在每個民族的文化中都以不同的名字和形式存在，如儒家的大同、馬克思的共產主義等，“凈土”世界則是大乘佛教修行者對于美好世界向往的表述。“莊嚴國土，利樂有情”可以說是近些年來佛教生態理想的準確描述，這要求修行者從自身的行為完善做起，進而發起為眾生謀福利的愿力，實現以美善飾國土、饒益眾生的目的。

中國文化知山樂水的情懷與大乘佛教出世思想的有益結合，使中國的寺院多建于環境良好的山林中，這為眾生提供了舒適的身心休憩場所。隨著近現代城市化快速發展，寺院周邊甚至成為城市及其周邊自然環境保存最好的地方。這一方面得益于外界對古剎及其周邊山林的護育，更重要的是，佛教慈悲無我、無情有性等思想使佛教修行者積極參與護林植樹活動，為眾生及后代保留良好的生存環境的愿望使修行者從身邊的生活環境做起，注重山林生態環境的保護，禁止濫砍亂伐和射殺蟲鳥魚蛇，及時清掃香客和游客遺留的垃圾等，真正用自身行動來實現莊嚴國土的愿望。如果說“自覺”是小乘的境界，那么“覺他”是大乘菩薩的境界，“覺行圓滿”就是佛的境界，即煩惱迷惑斷盡、眾德皆備、行滿果圓，這即是說不僅心要凈，而且行也要圓滿。

生態危機的解決方式在于轉變人類的生存方式，即實現文化的轉型，而大乘佛教在中國社會的文化轉型中又起著重要的教化作用。我們要積極發揮大乘佛教的社會教化功能，對眾生進行生態文化的宣講和教育，實現生活方式的轉變。人間凈土的共建需要智慧和行動的實際結合，以此來實現適應生態文明的新的生存模式的轉型。自清末開始，中華民族就在尋求新的生活方式；現代化的今天，新生活方式依然沒有實現，以人間佛教為代表的大乘佛教文化和中國傳統文化如何適應現代社會仍是尚未完成的課題。人間佛教的生態實踐其實就是大乘佛教在當代社會轉型的一個嘗試，因此，人間佛教生態實踐對大乘佛教在現代社會的發展和生態文明建設都具有重要的推動作用。

三、小結

釋迦創立佛教的根本目的之一是解答生命的根本問題，即有關生與死及生命存在的問題。因此，在人類生存再度面臨生態危機威脅的今天，向佛教尋求解決之法有著深遠的文化背景和歷史必然性。生態文明的提出是為了使人類和其他生物能夠更好地共同生存下去，在這一點上，佛教與其存在根本的共通性。

生態危機雖然表面看來是人類生存所需與自然資源有限的矛盾沖突，但其實質是人與人的生存沖突。從“人”的角度出發，佛教的關注點與環境危機的緩解極具共性。雖然人與自然的矛盾沖突并非佛陀時代的突出問題，但是佛陀當年思考的問題與生態危機的本質問題緊密相關。人類發展至今，這些問題仍未得到解決和消除，而如戰爭等人禍從未停止過甚至愈演愈烈。生態危機無非是人為了自身的生存而進行的剝奪，只是對象由一開始的人和動物擴展到了整個地球乃至宇宙，究其本質無非還是人與人關系的處理。在對人性的分析上，佛教無疑有著現代科學缺乏的理論思想，以此為出發點來探討佛教對生態危機的緩解作用，是有益且可行的。

本文對佛教生態智慧的研究尚處初級階段。佛教博大精深，仍有很多地方值得人們探討，尤其是豐富的典籍，每一部都蘊含著深刻的智慧，都可以為解決當今社會面臨的問題提供啟示。然而作為古代思想與當代問題結合的產物，其影響力畢竟是有限的。誕生于傳統農業社會的宗教信仰，在工業文明的今天究竟能給予由于資本發展帶來的種種問題多少解答和啟示，仍需要實踐和時間來證明。我們不能期冀于它能夠在生態領域發揮巨大的作用，也不能認為它荒誕無用，盲目地推崇或不屑一顧都是不值得提倡的態度。因為歷史不是割裂的，我們不能拋開過去只活在現在和未來；同時歷史也不是停滯的，我們更不能固守過去一成不變地對待一切問題。因此，我們既要尊重古代文化，又要對現代生態危機現狀有清醒的認識，理性地對待我們所面臨的問題。

責任編輯：鄭 穎