文化境界的人本屬性及其現(xiàn)實樣態(tài)*

浦家瀅

(大連外國語大學馬克思主義學院，遼寧　大連　116044)

一、文化的發(fā)生機制：文化的人屬性與“第二自然”

人總是文化的人，文化也總是屬人的。正如藍德曼所說，“我們是文化的生產(chǎn)者。但我們也是文化的創(chuàng)造物”。②

人作為一種對象化的存在，使得人先天有一種要將自身本質進行“外化”的要求。而人自身的抽象化、形式化能力，又致使人不自覺的將直觀的生存狀態(tài)固定下來，再加之人的自由能力更使得這種固定具有了創(chuàng)造性，而不是單單對自然的重復，所以形成了與自然界不同的另一個世界——精神世界。精神世界在人類社會中不斷被培育與教化，而擴展為人類整體的精神世界，而這個世界就是文化。文化從其根本上來說就是對人的生命的表達，所以文化精神一定是自然而然的流露在人的生活方式之中的。所以文化本身就是屬人的，也因此文化必然是對人的本質的揭示。文化的自我創(chuàng)造性其實就是人的創(chuàng)造性，文化創(chuàng)造的歷史過程就是人的歷史過程，文化創(chuàng)造的過程的整體性就是人的整體性，人以自身為目的，那么文化必然也是把人作為終極目標的。所以在我們發(fā)現(xiàn)人與文化的相生關系之后，我們會注意到，看待文化的問題時候要先對人的本質先進行把握。但是文化與人的自然屬性無關，因為文化不是對人的外在境遇的解釋，而是對人內在本質的規(guī)定性的把握，據(jù)此而形成超越自然屬性的“第二自然”。

人在自然中生存，但是人對自身能力運用的渴望使得人對現(xiàn)存自然有了創(chuàng)造性改變的動力，將現(xiàn)存世界通過符號、制度和物品等“文化形態(tài)”來表現(xiàn)出來，而這些“文化形態(tài)”就構成了人所特有的文化。而德國生物學家格倫就對人的這種能力進行了剖析。他認為人與動物的不同在于人的非專門化(un specialization)使得人不能像動物一樣憑借某種自然本能在自然界中生存，所以人由于先天的自然缺憾只能通過后天來彌補，而這種彌補活動就是文化，所以文化是人的“第二本性”。所以我們說文化其實是對自然的超越而形成的“第二自然”。文化是對人生命的體現(xiàn)，它出生于人的現(xiàn)實生活中，在文化的發(fā)生之日起就與自然保持著親近關系，但它的成長使得它并不被限制在自在世界之中，它與人的生命活力的綁定，使得文化天然的顯現(xiàn)出創(chuàng)造性。它使人的現(xiàn)實存在不斷抽象，不斷提升，最終造就超越于自然的精神世界，而這種提升又使得人自身在文化中得到了進一步提升，所以說文化從根本上就與人的內在精神相關的形上追求。因為文化的超越向度的形成，其本質上與人對形而上學的追求有關，是人對形而上學的構建的具體表現(xiàn)方式。而形而上學是以“境界”為確立目標的，致使文化哲學的思考亦是離不開對“境界”的追尋。

二、文化的形上追求：文化之境界的形成

文化作為人的創(chuàng)造物，它表現(xiàn)人的生命存在又超越人的生命局限，它本身就是人對現(xiàn)實世界的再創(chuàng)造，其表現(xiàn)形式就是把現(xiàn)實世界提升為感性符號，實際作為精神的對象而存在，所以其存在就是形上的存在，所以文化本身就內涵著對形上世界的追求，對形而上學“境界”的不斷追尋與創(chuàng)造。因為形而上學提供的不是關于人的知識或者對人的規(guī)范，而是給予人不斷超越自身、升華自我的那種人的境界。進一步講，人創(chuàng)造出的文化又會隨著歷史發(fā)展的沉積演化成為一系列的規(guī)定，反而對人自身的生活加以限制，而人又不得不對這些限制產(chǎn)生反應，接受它的強制。這時文化的群體性特征就明顯的表征出來：“文化歷史積淀下來的被群體所共同遵循或認可的共同的行為模式，對于個體的存在往往具有先在的給定性或強制性，它一旦形成，就對生活于這一文化模式之下的個體的行為和社會生活具有制約作用，甚至是決定性作用。”③。而且隨著社會生活的發(fā)展，人們越來越感受到了文化的這種力量。于是人在文化之中便產(chǎn)生了兩種背離的感覺：一是置于文化創(chuàng)造過程中所體會到的自由感，一是被文化反身諸己限制時所感到的束縛感，使得人的精神存在又被緊緊的束縛在生活之中，于是人在生活之中開始處于自由與強制的兩難境地。而正是這種悖論痛苦的文化生活使得人對于文化的認識與反思變得深刻與明晰，所以正是這種自由與強制的緊張關系，使得文化最終提升為一種境界。

文化之所以能提升為一種境界，其原因在于文化本身是一種具有抽象性質的精神產(chǎn)物。它既是對人的一種相對穩(wěn)定的生活方式的提升，使得文化本身具有一種穩(wěn)定性。另外文化也是對人不同生活方式的整體覆蓋，所以文化又有了總體性特征。最后，文化從其發(fā)生機制講，是整個人類在社會生活中共同形成的產(chǎn)物，所以文化必然具有整體性。正是因為文化具有穩(wěn)定性、總體性和整體性的特征，使得文化能夠最終提升到形上之中，成為具有形而上學性質的文化境界。也使得文化具有哲學的廣闊性和深刻性。

而對文化哲學的境界提升使得文化哲學獲得了自身的總體性和深層價值，使文化在理性之下進行有體系的構建。但是這種文化境界的構建在其根本上所表達的是與人的生活意義有關的理論的構建，給人提供的是時代精神的終極關懷，是對人“真實”的世界圖景的提供。④所以其體現(xiàn)的是對現(xiàn)實文化的重構，與人的真實世界相關。當然這種“真實”與科學的真實無關，不是對物理世界的反應，而是對人的“真實”全面的表達，即面對“實然”，又包括“應然”，是對人的現(xiàn)實生活的整體寫照。文化哲學以結構體系的方式完整的體現(xiàn)著人對世界的認識方式、理解方式和生活方式，真實圖景是文化哲學無法擺脫的出身。反之，文化哲學自身境界的改變也會使人的生活方式發(fā)生轉變，因為文化哲學的總體性在人的現(xiàn)實生活中形成并滲入現(xiàn)實生活的，成為人們觀念的基本經(jīng)驗，并成為人的一種世界觀的方式。據(jù)此，文化究其根本是人的文化，是從人的生活現(xiàn)實中發(fā)生出來的文化所以文化所提升的境界是與人相關的境界，與人現(xiàn)實生活相關的境界，據(jù)此對于文化哲學的思考必然要奠基于現(xiàn)實文化之上，而不是傳統(tǒng)的本質主義的狹隘的認知理性的思考方式。所以梁漱溟認為，文化在其本質上表現(xiàn)為一種人的生活樣態(tài)。

三、文化的最終樣態(tài)：人的現(xiàn)實生活

文化的本質就是生活，就是人面對的現(xiàn)實的存在，就是人世界的生命狀況。文化本身就是人生命的流淌。因為文化哲學之境界的構建，無論是溯其發(fā)生機制，亦是論其存在本體，還是追求最終目的，都是生活世界本身。所以我們對文化的理解和研究應該源自對現(xiàn)實生活的關懷，對人類生活歷史進行研究，其結果必然是文化境界要求對現(xiàn)實回歸。而人的生活樣態(tài)本身表現(xiàn)為一個歷史過程，所以它必然要面對傳統(tǒng)和現(xiàn)代的矛盾與碰撞，文化哲學就是在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的張力之間對平衡點的尋找，而這種尋找就在于人的現(xiàn)實生活模式之中。

而馬克思的現(xiàn)實路徑似乎為我們文化哲學的現(xiàn)實樣態(tài)提供了理論支持。正如霍桂桓對文化的定義：“所謂文化，就是作為社會個體而存在的現(xiàn)實主體，在其具體進行的認識活動和社會實踐活動的基礎上、在其基本物質性生存需要得到相對滿足的情況下，為了追求和享受更加高級、完滿的精神性自由，而以其作為飽含情感的感性符號而存在的‘文’來化‘物’的過程和結果。”⑤按照這個定義我們會發(fā)現(xiàn)文化其實有兩個層面，一個是“物化”一個是“精神”。文化以符號的樣式在人類精神生活領域中存在，并在社會關系中的制度建設中體現(xiàn)，甚至在可能境遇下將這些符號以產(chǎn)品的方式出現(xiàn)在物質世界。據(jù)此文化的雙重屬性使得文化和現(xiàn)實有了親和的可能。

而其原因正在于文化本身具有的人屬性，正如馬克思所說：“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內在的尺度運用到對象上去；因此，人也按照美的規(guī)律來建造。”⑥只有人對世界的理解不僅僅停留在生存基礎上，而是作為一個有生活感的個人的存在，體現(xiàn)著人的生命活力。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中最重要的一個結論就是：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”。⑦所以“人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程”⑧。既是說人存在的意義就是在現(xiàn)實生活中，人本質的體現(xiàn)就在于現(xiàn)實生活中，所以文化作為人本質的提升就在于人的現(xiàn)實生活之中，文化必然表現(xiàn)為人現(xiàn)實生活樣態(tài)，文化哲學的所表現(xiàn)的的境界是人所特有的表達方式。

而這種生活樣態(tài)的體現(xiàn)追其根本在于人的實踐，而馬克思對人的實踐理論的闡述深刻的揭示了其中的本質所在。馬克思從異化勞動的角度，揭示人是實踐的存在物，而實踐就是人類自由自覺的活動，據(jù)此拉開了對人的實踐性意義論述的序幕。但人的實踐是建立在外部的感性世界基礎之上的，“沒有自然界，沒有感性的外部世界，工人什么都不能創(chuàng)造。”⑨所以“自然界……是人的無機的身體”⑩，人需要依靠自然界而生活，人與自然在不斷的交互過程中維持自身的生存與發(fā)展，所以人對感性世界的依賴性是真實存在的，文化哲學境界的人屬性注定了它必然要面對感性世界這一基礎。但是實踐作為人創(chuàng)造性的一種方式，與單純直接的反映世界不同，“人通過實踐創(chuàng)造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物。”○11，并且在分工中將實踐的力量展現(xiàn)的淋漓盡致。據(jù)此，實踐本身就預示著生命具有著創(chuàng)造性的活力，他對感性世界的要求不僅僅是要“解釋世界”，更重要的問題是在于“改變世界”。因此，人并不會無意識的生活于自然界所提供給他的現(xiàn)狀，而是有意識的對自然界自在狀態(tài)按照自身的尺度改造，并衍生出一種人所特有的具有文化性質的生活。據(jù)此，我們可以得到如下結論：“所謂哲學境界，就是人在實踐活動的基礎上，通過反思、批判的自我意識所確立的‘應然’目標的境地。”○12

馬克思不僅為文化哲學對現(xiàn)實樣態(tài)的回歸提供了理論支持和可能路徑，而且他本身的哲學就是一種文化哲學的論述方式。馬克思哲學中所蘊含的對歷史批判的特質使他沒有局限在一個純粹哲學的理論層面來探討問題。他對資本主義的批判，和對共產(chǎn)主義的描述，都是和他那個時代的發(fā)展聯(lián)系在一起，為了實現(xiàn)人對自身本質的復歸和全面發(fā)展而對人的現(xiàn)實生活所開展的批判活動。他已經(jīng)不在停留在書齋里進行思辨哲學的論述，而是與人的現(xiàn)實的生活聯(lián)系在一起，對文化創(chuàng)造活動進行批判與建構，為人類的文明演進提供了巨大的前進動力。

四、文化哲學現(xiàn)實境界的當代意義

隨著20世紀人類文化狀況的全面改變，使得文化哲學問題從隱形哲學變成了當今最具影響的顯性哲學，打破了文化的自在狀態(tài)，文化自覺成為這個時代的現(xiàn)實要求，據(jù)此文化哲學于這個時代的意義也就變得重要了。對文化的反思已經(jīng)升為這個時代的精神的主題。

文化哲學將哲學的形上思考奠基在現(xiàn)實文化之上，使得哲學的形上追求從本質主義旨趣轉變?yōu)橐粓鲫P于人生價值意義的對話，使得哲學在人的日常生活中感受時代，提升為真正的體現(xiàn)時代精神的精華。我們之前對生活世界的深度遺忘，造成了哲學對生活世界的“失職”，而文化哲學對生活世界的回歸，讓我們的視野從本質主義中轉移到生活世界中。而隨著中國現(xiàn)代化進程的深入，導致了深刻的社會變革和文化沖突的貧乏，文化哲學對生活世界的回歸為我們中國哲學的未來發(fā)展提供了生機，為中國社會發(fā)展的新的現(xiàn)實境遇提供解決問題的可能路徑。

當然我們也應該注意到，這種由文化哲學的實踐品格所決定的植根于現(xiàn)實生活樣式之中的文化哲學，使其必然伴隨著多元化理解。這種對文化哲學的多元性闡述雖然促進了文化哲學的發(fā)展，也使得人們對于文化哲學的認識出現(xiàn)了一些混亂，因此我們在回歸文化哲學的現(xiàn)實生活時也要理性的認識到其中伴隨的問題。

注釋：

①衣俊卿.文化哲學15講[M].北京：北京大學出版社，2004.2.

②藍德曼.哲學人類[M].工人出版社，1988：264.

③衣俊卿.文化哲學15講[M].北京：北京大學出版社，2004.

④陸杰榮.論哲學境界的世界觀品格[J].廣東社會科學，2004(1).

⑤霍桂桓.文化：是什么和為什么？[N].光明日報，2011-08-03.

⑥馬克思.馬克思恩格斯選集[M].人民出版社，1995.47.

⑦馬克思.馬克思恩格斯選集[M].人民出版社，1995.67.

⑧馬克思.馬克思恩格斯選集[M].人民出版社，1995.72.

⑨馬克思.馬克思恩格斯選集[M].人民出版社，1995.42.

⑩馬克思.馬克思恩格斯選集[M].人民出版社，1995.45.

參考文獻：

[1]馬克思.make馬克思恩格斯選集[M].人民出版社，1995.

[2]藍德曼.哲學人類[M].工人出版社，1988.

[3]陸杰榮.哲學境界[M].吉林教育出版社，1998.

[4]衣俊卿.文化哲學15講[M].北京：北京大學出版社，2004.

[5]陸杰榮，張偉.哲學境界：詮釋馬克思哲學的一個新視角[J].教學與研究，2008(11).

[6]陸杰榮.論哲學境界的世界觀品格[J].廣東社會科學，2004(1).

[7]李鵬程.我的文化哲學觀[J].華中科技大學學報，2001(1).

[8]霍桂桓.文化：是什么和為什么？[N].光明日報，2011-08-03.

[9]何萍，李維武.文化哲學對 人的本質的揭示[J].哲學動態(tài)，1988(2).