修辭論辯與受眾的本質*
——關于論辯中受眾問題的理解

克里斯托弗·廷德爾

(加拿大溫莎大學哲學系暨推理、論辯與修辭研究中心，安大略省)

汪建峰 譯

(福建師范大學外國語學院，福州 350007)

提 要 真正重視修辭特征的論辯理論，如亞里士多德和凱姆·帕爾曼(Cha?m Perelman)的論辯理論，它們在思考論辯如何展開以及如何對論辯加以評價時，都極為重視受眾的作用。就受眾這一論辯的核心概念所涉及問題的廣度而言，亞里士多德和帕爾曼關于受眾的思考方式都是有所欠缺的。本文擬探討其中一個問題——受眾身份的問題——所要思考的是，這些理論家在多大程度上認可受眾身份。基于此，我們應該怎樣更好地理解受眾身份這個問題之于論辯的重要性，以及這個問題該如何處理。

一、 引 言

不管在哪個領域，我們都希望看到一些與這個領域相關的特征，以便了解這個領域及其進展情況，在不同的時期受到人們的關注。這取決于這個領域的發展階段，以及理論家們的興趣，乃至理論家們本身的歷史。論辯理論的歷史雖然相對年輕一些，但由于論辯理論所形成的議題已有明確的研究問題，所以人們幾乎是很自然地把目光集中投向這一領域的核心——論點。當然，人們也聚焦于論辯者的性質以及評價者的立場，而這個評價者往往被認為有一個“居高臨下的視角”(God’s-eye view，或直譯為“上帝視角”)(Hamblin 1970)。然而，在哲學文獻中，對于論辯者和論點的研究較多，而很少有人關注論辯語境的第三方——受眾。①甚至，在研究說服的文獻中，情況亦是如此(主要是從亞里士多德的視角來看)。因此，將受眾接受論點的方式納入考慮，以及更好地理解受眾的性質，就顯得十分重要了。由于篇幅所限，本文難以一一贅述。但是我們想要闡述一下論辯與受眾相關的一些問題，回顧關于這些問題的不同思考，以及這些問題已在多大程度上得到了解決。此外，我們擬要說明的是，與受眾身份相關的問題該如何進一步加以解決。

二、 受眾的重要性

首先要考慮的問題是，對論辯感興趣的哲學家為什么應該關注受眾的本質？我們可以這樣考慮：我們都是論辯的動物，但是，我們之所以如此，最根本的一條，是從受眾的角度來的。我們總是“在受眾之中”(in audience)(Crosswhite 1996)。這是我們的社會屬性的一部分，也是我們在這個世界安身立命的一部分。社會性對我們的信仰和行為產生影響，這是我們所無法擺脫的。為了強調這一社會屬性，John Dewey用了一個類比，他將社會中人與人之間的緊密聯系比作一個軀體內部的細胞，這些細胞之間正是一種相互依存的關系。正如杜威所言，“從某個角度來說，每個人都是一個聯系體(association)，這個聯系體包括很多細胞，每個細胞又都是一個獨立存在。每個細胞的活動都受制于它與其他細胞所形成的互動關系，這一互動關系還決定其走向，因此，即便是我們認為最有獨立性(individual par excellence)的人，也會受到這一互動關系的影響和制約。一個人做了什么，其行為造成了什么后果，其經驗的成分是什么，這些都不可能孤立地看待，更不可能孤立地做出解釋”(John Dewey1927:188)。但是，事情并非那么簡單，不可能只是描述和解釋一個人做了什么事情，其行為有什么后果。我們感興趣的是，在“其經驗的成分是什么”這句話中，有什么深層次的涵義，因為經驗是有社會維度的，參與論辯正是這一維度的體現。

各種話語、論點及看法迎面而來，或者與我們不期而遇，我們對其加以辨識，了解其來龍去脈。那么，我們該怎么辦？部分經驗表明，我們就是經歷了這樣一個成長的歷程，我們從很小的時候就開始學習相關活動。我們是通過作出各種各樣的回應，來累積一些與這個世界互動的方法，那么這就意味著，我們都懂得彼此互為受眾。實際上，每當我們翻閱報紙，或是仔細查看街上的廣告牌，或是理解從人群中發出或從路邊收音機里傳來的各種混雜的話語，我們就“準備好接收各種信息”。我們往往以這種方式成為受眾的一員，這是一種常態，沒有引起人們的注意。偶爾，有些事物會吸引我們的注意，在我們面前大肆渲染，引發興趣。但是，凡此種種，都是受眾公開接收各種信息的場合，這勢必使我們有可能一直處于一種成為受眾的狀態。

我們之所以理解相關信息，把握其來龍去脈，是因為我們總是敞開心胸，成為受眾，清楚地知道成為受眾意味著什么，因此，我們才能從受眾的角度來理解一個信息。當然，很多時候我們是論辯者。但是，這意味著，恰恰因為我們首先是受眾，因為我們完全置身于一種成為受眾的狀態，在這個意義上我們才是論辯者。有鑒于此，受眾在論辯中發揮著舉足輕重的作用。我們之所以樂意于成為論辯者，進入論辯這一實踐，是因為我們首先樂意于成為受眾。顯然，這個視角違背了一個傳統的見解，按照這一傳統的見解，論辯者在論辯中處于主導的地位，掌控論辯的意義，論辯者處于論辯語境(argumentative situation)的中心。Thomas Farrell在討論亞里士多德時認為，“沒有特定的聽眾，也就是我們所說的受眾，修辭就無法成其為修辭”(1963:68)。修辭如此，論辯亦如此。

我們擬于下文說明，關于論辯理論的研究，必須深入思考受眾的性質以及論辯者如何理解受眾。但是，如果沒有進一步的研究，對于一些與受眾相關的問題的思考，是很難為我們所理解的。將受眾置于論辯理論的中心，與此同時，盡量彌補之前的不平衡狀況，這將有助于拋磚引玉，引發學界關注一系列難點問題。

我們關注受眾問題，將其確立為論辯研究的中心帶來的一個重要變化是，這使受眾身份成了論辯研究的首要問題，受到關注。這不是要忽視一些中心問題，這些問題仍將伴隨著說服這一話題，以及關于受眾的思考應該如何影響論辯的評價這一問題。但是，在很多方面，說服和評價的問題可以加以重新調整，以聚焦于受眾的身份問題。

三、 身 份 問 題

身份問題與論辯在幾個方面是關聯的。其中之一關系到受眾的身份或結構。②首先，我們考慮一下任何特定論辯話語的受眾是誰這一問題，進而思考論辯者怎樣才能面對一個包括不同群體和個人的復合受眾(the composite audience)。對于第一個問題，可以做出簡單的回答，受眾是論辯者希望作為致辭對象的人。但是，這個答案未能考慮到很多論辯的社會屬性，這些論辯在影響范圍之內流通，而不在特殊群體或個人的有限領域內流通。以一個簡單的歷史論辯為例。David Hume是無神論的堅定支持者，在其《自然宗教對話錄》(DialoguesConcerningNaturalReligion，1779)中，Hume亮出自己的無神論觀點，然后與幾個人在對話中進行辯論。不管當時Hume的目標受眾是誰，我們基本上可以自信地說，當下正在思考其觀點的這幾代本科生不在其目標受眾的范圍之內。一般來說，對于歷史論辯，我們應該關注這個情況。

針對這個情況，有一個辦法就是將特定場合的論辯和全球論辯加以區隔，前者局限于一個特定的小范圍(如家庭或者法庭內部)，而后者的目標受眾是論辯者所設想的愿意傾聽的“普通”大眾。但是，這個辦法有其自身的難題。譬如，我們能夠在地域性和普適性之間劃出一道清晰的界限嗎？特定的法庭論辯可以設為先例，成為相關法律主體的一部分，這個法律會影響到之后的法庭判決，并成為未來律師培訓的重要內容。此外，Trudy Govier指出，“一個非互動性和異質性受眾，猶如幽靈一般，其看法具有極大的不可知性和不可預測性”(1999：187)。不管是誰，只要其目標受眾是普通大眾，或是大眾媒體，所面對的都是這樣一個非互動性受眾。有鑒于此，說話者想要了解這個受眾的信仰，以便相應地調整自己的言辭，使之適應這樣一群受眾，那都將是一種徒勞。在這個關鍵的層面上，雙方不可能有互動。因此，Govier認為，非形式邏輯學家想要訴諸于受眾，以解決諸如前提是否可以接受等問題，那是沒有用的，理論家應該轉而尋求其他辦法。③

關于受眾身份的思考并未就此結束。有一些目標受眾的身份構成極為復雜，具體的說話對象是指哪些人，以及應該采取什么說話策略都是很難確定的。一個成分復雜的受眾，往往有著若干群體邊際，這些不同的群體受制于不同的視角，這些視角影響其信仰，并將改變他們對話語的方方面面所做出的反應。論辯者應該清楚自己受眾的信仰和態度，這個觀點使得如何處理復雜的受眾成分這個問題得到凸顯。即便論辯者知道受眾的多元結構，但這種受眾的多元結構在論辯中應該如何處理，也還是一個問題。

當我們面對的受眾只是特定的個人，與群體相關的受眾結構多元化則為必然。Amartya Sen發現，我們每個人其實就是一個“復雜的多元結構”(2006:13)。也就是說，每個人并非只有一個單一的身份。我們每個人在不同的時候，都有不同的義務，這些義務影響了我們在不同的特定時刻如何看待和理解自己。這些義務還會導致我們產生不同的信仰。不同的宗教信仰、家庭背景及生活方式，又會使得我們產生不同的看法，而這取決于在每個不同的場合，我們要使哪個方面得到凸顯。

此外，即便我們確實是這些群體中的一員，但是，由于群體之間呈現出一種交叉重疊的關系，所以任何不當的厚此薄彼的處理方式，都會增加對受眾的全貌產生誤判的可能性。因此，身份不是強加在人們身上的東西，而是一種選擇和判斷的問題。正如Sen所言，“我們既要認識到身份的多元結構及其含義的多樣性，同時我們也必須看到，特定的身份不可避免地是多元的，而這些特定身份的意義及其相互之間的關聯性，則取決于論辯者如何做出抉擇。這一點非常重要”(2006:4)。在任何特定時刻，我們都會煞費苦心地思慮身份的不同面向，決定以什么身份示人，隱藏什么身份。公民身份、住宅、出生地、社會階層、種族、性別、教育、職業、家庭關系、文化追求及宗教興趣等等，所有這些構成一張歸屬網(a web of belonging)，我們出自這張網，在網內理解我們自己。與此相似，Markus Kornprobst提出了身份的敘事本質這一觀點，他認為，“身份是在交流行動和象征中建構的，這些交流行動和象征把過去和現在所發生的事情，以及人們對于未來的期望和愿景聯系起來，講述了關于自我及其與他者關系的敘事”(2008:23)。這種抉擇以及建構說明，身份不是固定和靜止的東西，論辯者和其他交流者完全可以依據不同的時空場合對其加以分類處理，有所側重。從本質上說，身份是流動的，其特點是捉摸不透，即便是最優秀的論辯者，在準備受眾的材料時也覺得對于受眾的考慮是一大挑戰。

這種受眾身份的個體復雜性，以及這種復雜性所涉及的艱難抉擇，決定了復合受眾這個概念不是一兩句話可以說清楚的。以此看來，每個受眾都是一個復合受眾，每個受眾都是多元的，并且每個受眾都在變化中。由此看來，熟悉受眾的情況，并以此來構筑一個論辯，實際上是一件明知不可為而為之的事情。

最后需要指出的是，身份本身就是論辯的一個話題。Neta Crawford(2002)指出，身份論辯是四個理想的論辯類型之一，在國際關系中很重要，其余三個是實用/工具論辯、倫理論辯以及科學論辯。④在她看來，身份論辯“所堅持的是，特定群體的人會以特定的方式決定什么事情可以做，什么事情不可以做。對于實施這些行為的人們，其受眾要么積極支持，要么消極反對。身份論辯可能適合于群體或者個人，其關注點在于受眾有什么特征，這些特征意味著什么，受眾會如何采取行動，或者做出什么反應”(2002：24-25)。在這里，一個必然的局限出現在我們的眼前，因為論辯如同一個“產品”一般，從其對話語境中被抽離出來，實際上是在仔細的觀察之下被凍結了，所以那些受眾的特征也必然被固化了，而這些受眾特征可以用來代表身份論辯中的受眾。然而，這并非只是一種抽象的分類過程，參加者為分析人士；在日常論辯中，我們(確實)會說哪一類人就會做哪些事情。我們的那些早期的古希臘論辯先驅們，當然也會這樣想，因為我們發現他們曾經想要說明這樣一個道理，某某人是這樣一類人，其潛臺詞是，假如某某人就是這種人，那么某某人肯定會或者不會做這種事情。其理由是，這種事情這類人是會或者不會參與的。我們沒有理由懷疑，日常生活中的人格論辯(ethotic reasoning)與這種看法有什么差別。有很多辦法，可以使關于身份的理論思考為我們所用。綜上所述，較之于我們可能得到的益處，身份的問題可能會使我們面臨更大的挑戰。

四、 說 服 與 評 價

與身份相關的問題，也會影響到我們如何處理一系列與說服和評價相關的問題。假如受眾的構成如此復雜，那么，受眾如何才能被說服？就復合受眾來說，有些人可能會對論辯做出積極反應并采取相應的行動，另一些則可能還沒有被說服，或者更糟糕的是，可能會對論辯做出消極的反應。當然，經過一番反思，這只能算是對所發生的事情的一種描述，對于身份問題的關注，在某種程度上解釋了受眾為什么會這樣。受眾的范圍越大，言說者所面臨的難度就越大，就越是難以達到說服的目的；言說者必須動用十八般武藝以及所有的資源，以便對最大數量的受眾產生最大的影響。

亞里士多德在《修辭學》中表示這個困難完全可以理解，所以他認為言說者要設法尋求“一切可資利用的說服手段”(Kennedy 2007:36)。這種言說手段范圍很廣，各不相同，涉及三種類型的“證據”，即道理(logos)、人格(ethos)和情感(pathos)。受眾成員的判斷會發生變化，這取決于他們針對一個議題或個人有什么意向性，而這種意向反過來又與受眾此時此刻所要表達或感受的情感密切相關。因此，論辯者必須想方設法在受眾身上激發某種情感，鼓勵其做出反應。由于這些證據不互相排斥，所以只要論辯是在這幾個層面上進行的，那么我們就可以期望受眾的不同成員在不同方面受到影響。一個優秀的論辯者就某個立場進行陳述之時，他完全可以按照這些思路來進行。

當然，說了這么多，是有前提條件的，那就是我們或多或少知道什么是說服。一般來說，我們認為說服乃是一種社會影響。Daniel O’Keefe將“說服”定義為“言說者于一個特定場合，有意通過交流來達到成功地影響另一個人的思想狀態的目的，而被說服者有一定程度的自由”(1990:17)。相較于道理的影響力，說服可能有更廣的意義，譬如說，時下頗受歡迎的心理治療，可能從商業人員所使用的比較策略這個角度，或者從制約社會互動的互惠期待這個角度來理解說服行為(Cialdini 1984)。但是，我們這里的興趣僅限于說服性道理的影響力或力量。傳統的說服觀認為說服是道理的力量，這種力量涉及一個人把自己的思想強加給另一個人或另一些人，“迫使他們”改變看法或采取某種行動。人們由此所產生的憂慮是，這種力量是否是對于受眾的一種利用，而且論辯者是否誠實可信。Wayne C. Booth認為，對于言說者來說，誠信的風險乃是最大的挑戰，言說者要在說服和倫理界限之間追求一種平衡，說服“要求所有講究實效的修辭者在某種程度上改變自己的修辭，以便‘打動’他們認為在場的受眾”(2004:50)。但是，Booth很快又消除了大家的恐懼。有效的說服要求傾聽，而如果人們對于所“聽到”的話語沒有作出任何反應，那么這種傾聽就失去其意義了。“如果言說者未能將受眾的信仰和激情納入考量，那么任何修辭行為都將是一種徒勞。任何修辭行為都要求言說者在一定程度上‘容納’‘調整’及‘適應’受眾的需求和期待”(2004:51)。

亞里士多德并沒有把說服的確切本質說清楚。但是，他在《修辭學》一書多處都論及這個話題，這些論述細節表明，說服不只是對受眾施加影響，使其以某種方式采取行動。從本質上說，說服涉及在受眾中鼓勵一種態度，這個態度反過來在受眾中產生一種意向，促使受眾以特定的方式進行思考和采取行動，這個意向之后會引發行動(Ryan 1984:188)。這個定義與Cha?m Perelman和Lucie Olbrechts-Tyteca(1969)關于受眾信奉的表述是一致的。⑤論辯不需要也往往不會產生立竿見影的效果。受眾作出反應的時機可能會延后(譬如說，政客的說辭可能會打動一個選民給自己投上一票，但這要等到選舉日才會發生，而在這一段間隔的時間里，其他候選人完全有時間通過更強有力的道理來壓倒之前候選人的“說服”之辭，從而改變其投票決定)。這就會產生說服的持久性問題以及說服(persuasion)和信念(conviction)的關系問題。持久性是一個說辭的持久效果。宗教轉變經驗往往是持久的。我們可能會認為，也許在論辯中，持久的宗教改變經驗的來源不僅有說服力，而且還會產生一種信念，而達到這一目的的最佳方式就是在一個人身上鼓勵一種意向，也就是說，要改變一個人，最好的辦法是使他們有一種意向，以便他們在未來采取某種行動。

談到論辯的評價問題，我們可以思考一下，是什么成就了好的說辭或強有力的說辭或雄辯的說辭？或者說，人們更喜歡用什么標準來衡量論辯即論辯的效果如何認可？那么，受眾考量又再一次使這個很難回答。Perelman和Olbrechts-Tyteca所要問的是：什么是好的論辯，是不是受到目標受眾信奉的有效論辯才是好的論辯？或者說是不是應該得到受眾信奉的有效論辯才是好的論辯(1969:463)。這意味著，當修辭被帶入傳統論辯的領域，一種緊張關系就出現了。修辭訴諸受眾，其成敗要從受眾的接受這個角度來判斷。但是，這可能會為人們打開方便之門，使得他們產生各種與負面意義上的修辭相聯系的憂慮。以有效性為優先考慮的評價標準，似乎只是將受眾不予關注的問題納入考慮。堅持認為不必考慮受眾的接受情況。這個標準必須可以在特定的論辯語境之外運作，論辯可以按照這個標準來評價。這個看法可以達到若干個目的。它說明，論辯可以與產生論辯的動態關系相脫離，可以在這些關系之外進行評價。這個看法還進一步凸顯了這樣一個問題，是什么人指向這個“至高無上的視角”，作出這樣的評價。這個立場有其自身的局限性：這個“至高無上的視角”，實際上根本就不是一個視角，這個視角的自信僅限于為其提供支持的理論工具。對于我們的討論重要的是，在這樣的視角中，受眾往往被忽視了，而我們所強調的就是不能讓受眾從視野中消失。

假如我們立足于受眾，堅持受眾在論辯評價中的中心地位，那么我們就必須承認，受眾的節外生枝所造成的受眾認知困難問題，就不那么具有挑戰性了。從有效性角度來判斷論辯的成敗——也就是說，受眾的接受情況——在復合受眾這個語境中就是一個挑戰。其中一個問題是，多少有效性才算有效，或者受眾的接受情況多少才算接受？如果受眾的成員普遍接受一個道理，那么我們是否應該判斷這個論辯是成功的？也就是說，有時候百分之五十一這個比例經常就足以判斷一個論辯是好的論辯，顯然這是用邏輯性來判斷可能性，那么這是否意味著，我們也同樣可以修辭性來判斷有效性？對于這些問題，一個暫時的答案是，很多事情都取決于論辯的語境，取決于受眾在這個語境中有什么樣的期待。

截至目前，我們審視了一系列與受眾相關的問題，這些問題關乎受眾的身份、說服以及論辯的評價。其中，身份是主要問題，因為其他關注都取決于(或者從某種意義上說可以歸結為)與身份相關的問題。下文，筆者將轉而論述論辯理論中受眾問題處理得比較好的做法，接著進一步審視，這些關注在多大程度上已經得到承認和處理。

五、 受 眾 的 處 理

對于那些關注受眾的理論家來說，他們至少已經注意到我所提出的一些關注點。下文中，我們擬探討兩位理論家關于受眾的兩個相關的看法，這些看法要么顯而易見，要么在相關著作中有所體現。這兩位理論家是：亞里士多德和凱姆·帕爾曼。

亞里士多德

亞里士多德對于受眾的關注，體現在《修辭學》與《詩學》中。這兩個文本關注聽眾或觀眾接受作者意圖的方式。雖然《詩學》只提到《修辭學》第三卷，但二者實際上有一系列潛在的交叉之處，如《詩學》在談到悲劇和詩歌的創作時認為，悲劇和詩歌的創作要考慮如何促進受眾對于內容的消化、吸收和受益。在《詩學》第四章，亞里士多德談到如何評價悲劇時，提出：對于悲劇的評價是應該就事論事，還是應該考慮受眾的感受？其回答有點含糊其辭。顯然，不管是什么事物，都必須達到與其本質有著內在聯系的特定標準，以便成為這個事物的范例，這樣才有意義。但是，在若干標準中，一個標準是目的論，或者說一個事物的終極目的是什么，而就悲劇來說，其最終目的必須以受眾為導向。貫穿《詩學》全書的話題是如何在文本與受眾之間達到平衡，亞里士多德通篇都在強調情節中事件結構的重要性(第六章)。然而，人們很少去關注——因此也很少深入探究對于受眾本身的理解——那些被感動得心生憐憫和恐懼的受眾的性質。正因為如此，我們需要轉向《修辭學》，該書關于受眾的性質的討論更成熟。

亞里士多德區分了三種類型的修辭，與三種受眾分別匹配：“有三種類型的修辭；因此，相應地，受眾的類型也有三種。言說的三要素是：言說者、所設話題及受眾，而言說的目的與受眾有關。”(Kennedy 2007:47)在這里，受眾的重要性得到了強調。

亞里士多德進一步做出解釋，認為聽眾要么是觀察者要么是法官。眾所周知，觀察者關注的是言說者的能力，以觀察者的當下興趣和表現修辭領域為焦點。因此，從上述說法來看，有三個種類的修辭，分別對應于三種受眾，即評判過去的受眾(法律修辭)、熱議未來的受眾(政治修辭)以及評說當下的受眾(表現修辭)。

這些修辭種類都有一個共同的特征，受眾都是以理性的方式被情感說動。在《修辭學》中，作為討論對象的情感是一種心態，而不是人格的一部分。情感源自于觀察，會影響判斷。但是，正是由于這一點，情感可以被激發或減弱，相應地，判斷也會受到影響。如果情感是更深層次的人格特征，那么情感是很難受到影響的，其難度遠超乎亞里士多德想象。這么說來，受眾可以被情感打動，以便使受眾處于某種心態，并帶著這種心態做出判斷。因此，《修辭學》的目標不僅在于說服，而且還要為說服打下堅實基礎。⑥

《菲德魯斯篇》的蘇格拉底似乎沒有意識到面對不同受眾群體的難度，但是，這種意識在《修辭學》中沒有缺場。在第二卷(第12—17章)，亞里士多德從生命的不同時期以及主要社會因素等方面來審視受眾群體，而這些因素可能會影響受眾成員，使他們以特定方式做出反應。因此，亞里士多德把受眾分為三種，即老、中、青。我們也再思考一下，假如這些受眾群體在金錢和財富等影響下，那么他們會做出什么反應。我們擔心，這種闡述已經到了無以復加的刻板地步(“年青人容易產生各種欲望，為所欲為”(Kennedy 2007: 149))。但是，在一定范圍內，我們確實對不同年齡段的人們作出一些籠統概括；他們的興趣和欲望也確實導致一些共同的舉動。我們完全有理由認為，經常見之于年輕人身上的共同特征，可以被看作一個征象(這個說法有討論余地)，顯示一個年輕人可能會做什么事情。

我們對柏拉圖論述所做的延伸閱讀，只是辨識了普通群體以及迎合這些群體的不同方式。盡管我們現在還不清楚，應該如何迎合這些普通群體內部的個人，特別是，個人對不同群體所做的約定(commitments)應該如何處理。然而，亞里士多德在《修辭學》第三卷中談到文體和演講技巧時，對此發表了評論，這些評論確實都暗示受眾致力于解決上述這些較大的問題。

（三）母豬產前準備 待產母豬分娩前5～7 d進入分娩舍。之前要將分娩舍清掃干凈，用消毒液對地面、墻壁和圈欄進行消毒。墻壁、門窗有破損時應進行修補，防止賊風進入，保持溫濕度良好（產房內溫度為16℃～21℃，濕度為55%～57%）。地面要光滑，同時檢查保育箱、電熱板、水嘴、飼槽等功能是否正常。同時給待產母豬用溫熱的肥皂水清洗全身，清除污物，再用刺激性小的消毒水將全身消毒，分娩前用0.1%高錳酸鉀清洗乳房和外陰部。在產房準備好接產用的消毒藥水、抹布、碘酒、剪齒鉗等接產用品，等待接產。

在關于文體的討論中，亞里士多德談到了轉義辭格(trope)與(話語和思想的)非轉義辭格。論辯者在考慮文體手段的選擇時，必須考慮具體的目標受眾是什么人。如果受眾無法理解一個隱喻，那么受眾就很難被說服。因此，論辯者必須知道自己所使用的隱喻，是可以為受眾所理解的。在《詩學》中，亞里士多德表示，對于一個更高水平的言說者來說，建構新穎而又有創意的隱喻，是一個非常重要的言說技能(第22章)，但言說者必須把握一個度，所使用的隱喻必須不能超過受眾的認知能力，必須讓受眾看到本體和喻體間的聯系，并且受眾能夠看出從一個意義到另一個意義的轉變。

與此相似，非轉義辭格激活了論辯者與受眾之間的共同認知。在關于悲劇的思想這一節中(3.10.6)，亞里士多德談到了將場景呈現在受眾眼前(pro ommaton poiein)或者視覺化(visualization)的重要性，因為這能夠捕捉讀者所體驗的瞬間性：“要讓受眾看到，事情正在發生，而不是將要發生”(Kennedy 2007:219)。這種視覺化鼓勵受眾保持專注，激發受眾作出反應(eumatheia)。如果受眾無法保持專注，他們就不會有反應。如果沒有這樣的專注度，“這個話題就顯得沒有那么重要，對于受眾個人毫無意義”(Kennedy 2007:234;著重號系譯者另加)。這句話的意外之意是，論辯者所關注的范圍應該要大于作為受眾群體的法官，或者作為觀察者的受眾，或者基于年齡結構的受眾群體。這個話題必須鮮活地呈現在每個受眾的眼前，而這意味著，這個話題對于受眾個人非常重要，只有這樣，受眾才會做出反應。

下面擬對亞里士多德《修辭學》中關于受眾的論述做個小結。《修辭學》雖然強調了修辭者發掘可資利用的說服手段的重要性，但是，亞里士多德是從受眾的角度論述這些手段的，這在《修辭學》中是一個中心概念。總的來說，受眾被認為是說服過程中一個積極主動的參與者，而不是說服性語辭的被動接受者。受眾參與論辯的細節；他們的信仰和知識是論辯者可資利用的原材料，這些原材料與論辯者精心選擇的表達策略結合起來使用。此外，在那些受眾已屬信仰結構的情形中，受眾也參與了其中不言而喻的論辯。很多論辯研究把受眾的范圍放大，認為受眾可能代表一個更大的機構(群體)，但是也應該理解受眾個體，受眾個體的接受是重要的，因此，言說者必須以一種對于個人來說十分重要的方式來對待受眾個體。

凱姆·帕爾曼

從本質上說，Cha?m Perelman的新修辭學是亞里士多德修辭思想的體現。在這里所要論述的三種受眾理論中，新修辭學對于受眾的表述最為清楚。幾種類型的受眾之間有著重要區別，其中包括自我、內在反思者及普適受眾。對于Perelman來說，論辯的目的在于獲得受眾的信奉，他的很多研究所關注的是，言說者如何才能成功地獲得受眾的信奉。然而，Perelman雖然已經認識到這些問題的存在，諸如復雜受眾的組成及其性質，這種認識卻還沒有導致現成的答案，為解決這些問題提供細致的處理方法。而且，他關于受眾所做的論述已遭到批評，因為在其論述中，受眾的情感被忽略了(Gross and Dearin:2003)。

Perelman把受眾的范圍擴展至包括“任何一類受眾”(1982:4)，他實際上豐富和發展了亞里士多德的受眾理論。Perelman問道，“處于論辯中心的受眾到底是什么？”(1982:13)，他進而發出了一系列疑問，目的是順藤摸瓜，尋找問題的答案。受眾是聽演講的每個人？受眾是回答采訪者問題的被采訪者？或者閱讀或觀看這個采訪的范圍更大的讀者或聽眾？很多致辭似乎是偶然發生的，所以Perelman得出的結論是，受眾未必就是言說者直接致辭對象構成的那些人，而是“說者有意通過自己的論辯加以影響的所有那些人構成的一個組合”(1982:14)。⑦不管致辭的對象實際上是誰(甚至也不管已經被影響的人是誰)，Perelman這里所界定的“受眾”，只是言說者想要加以影響因而心里特別在乎的那些人。顯然，這個定義的局限性似乎立刻就顯現出來了。譬如說，對于歷史性論辯，我們該怎么界定其受眾？柏拉圖的《對話錄》影響了一代又一代人。但是，按照Perelman的說法，柏拉圖《對話錄》的受眾僅限于他要說服的那些人，而那些人的愿望是不可還原的。也許柏拉圖考慮到后代的受眾，但即便如此，彼時彼刻的柏拉圖也不可能知道后代受眾具體是由哪些人構成的。不管柏拉圖當年有沒有這方面的意圖，問題是，我們應該如何界定其對話錄中被他說服而卻又不是其目標受眾的那些人呢？假如我們清楚地知道論辯者的意圖所在，那么柏拉圖的局限性反而對我們有所幫助，但依然是有爭議的。

受眾雖然只是言說者的一種構筑，但這種構筑必須與預期受眾(the anticipated audience)的現實情況相一致。言說者要盡可能準確地想象目標受眾的信仰，以便為這個受眾而不是另一個受眾量身打造一套說辭。這種構筑不是一種想象力的自由發揮，而是受制于真實語境真實受眾的一種活動。

根據Perelman和Olbrechts-Tyteca所述，我們可以把自己當作自我致辭的受眾；我們可以在對話情景中與特定他者展開論辯；或者，我們可以試圖向所有“理性的人”致辭以及構筑一個普適受眾(1969:30)。下即探討這三種類型的受眾。

與自己論辯。內在反思(Perelman和Olbrechts-Tyteca最后才討論內在反思，而我把它放在首位來談)既是特殊的又是普遍的。說它特殊，是因為其所產生的反應是一種個體行為；說它普遍，是因為一個進行自我致辭的人，其立足點被認為是一個公正的立場，不可能熱衷于請求或尋求片面的利益。相反，這樣的人往往專注于調動一切的價值說辭，有利的也好不利的也罷，相應地對它們加以衡量。然而，這在很大程度上是傳統上的對于受眾的見解，這個見解與《沉思錄》中的那個笛卡爾有關。這是一種孤獨的形象，是一種向內轉向的個體形象，是一種自給自足的形象。人們應該還記得，柏拉圖非常重視內在反思式“埃倫科”(或“盤問”)⑧，這種內在反思也體現在蘇格拉底身上，蘇格拉底很在乎在說服受眾之前先使自己信服(Tindale 2010a:33)。

這樣一個孤獨的形象，顯然與新修辭學思想的一個觀點格格不入。新修辭學認為，論辯的社會性是其本質屬性。實際上，《新修辭學》是在作出一個重要的區分時提出論辯的社會屬性這個觀點的，新修辭學認為，那種認為內在反思乃是一種個體行為的觀點已被證明對修辭和論辯都有危害(1969:41)。相較之下，Perelman和Olbrechts-Tyteca堅持認為，我們用什么說辭使別人信服，也用什么說辭使自己信服，在這個意義上，內在反思也可以說是一種論辯。因此，“我們只有把內在反思看作與他人所進行的論辯來加以分析，才能更好地理解內在反思，而不是反過來理解”(1969:41)。我們雖然只是向自己強化一些理性，但理性一直都有社會屬性。因此，內在反思是受他人影響的結果，而不是笛卡爾意義上孤立的說理行為。

最后這一點是這種論辯的重要組成部分。正如Perelman和Olbrechts-Tyteca所指出，單一受眾有機會提出問題，表達反對意見(1969:36)。內在論辯也會出現這種形式的對話，但由于這個單一受眾恰恰是一個他者，所以會給論辯行為帶來不同的視角。當每個人的話語都包含有對方所期待的回答，這種交流就可以成為真正的對話。甚至較之于內在反思，在這種對話中，由于言說者與單一受眾的關系很緊密，所以他們之間有一種內涵豐富的分享感。這似乎就是Perelman和Olbrechts-Tyteca心中持有的態度，他們認為就論辯來說，重要的是在討論中各方可以真誠而又不帶偏見地尋求問題的解決之道，而不是對立的各方在辯論中致力于為己方的立場辯護(1969:37)。

普適受眾。內在反思者和單一受眾都可以是所謂“普適受眾”的化身。在Perelman的論辯思想中，這是一個相當棘手的概念，已經引起極大的困惑。但是，我們如果通過其他受眾來理解這個概念，我們可能會更好地理解這個概念的性質及其在論辯中的作用。例如，單一受眾可以“被認為與普適受眾的其他成員一樣，有著相同的論辯能力，隨時都可以施展這種能力”(1969:37)。而至于內在反思者，“一個有著理性思維能力的人，既然懂得尋求理性的說服手段使自己信服，那么此人注定也會鄙視論辯中那些為達目的無所不用其極的說服手段。人們相信，既然內在反思者不可避免地必須對自己誠實，那么較之于別人，他就更能設身處地檢驗自己說辭的價值”(1969:40)。這幾個特點：說理能力、客觀性以及誠信，其潛臺詞是，受眾不考慮自己的利益，說理不帶感情色彩。

這種論述具有挑戰性，甚至會遭遇更大的挑戰。我們發現，很多時候個人根本無法對自己的利益熟視無睹，根本沒有能力以共同的方式進行論辯。但是，我們必須記住，這個概念是在規定性的討論中被提出來的，它也代表了這樣一類受眾，我們必須設想這類受眾在那些人身上會發揮作用，而對于這些人，我們希望他們會對有道理的說辭做出反應，會看到我們說辭的效果，愿意以理性的方式互動。恰恰就是這個受眾為客觀性論辯提供了一個范例。⑨

這類受眾是理性的標準，它活在所有的特定受眾之中，因為普適受眾不是某種抽象的與現實語境相脫離的理想。每個特定受眾都有自己的理性觀，這一理性觀在一定語境內運作，看待這種理性觀的方法之一，就是把它看作普適受眾。需要特別指出的是，Perelman和Olbrechts-Tyteca不是要把復雜多樣的受眾簡化為三種。相反，他們是聚焦于普適性這個概念的規定性討論，以及為普適性這個概念的理解而提出見解的受眾。

我們可能特別專注于探究這個核心的受眾概念是怎么來的。普適受眾這個概念的構成非常復雜，Sen用“多種多樣性”(diverse diversity)來形容這種復雜性。很多受眾是由不同的人所構成，這些人以某種方式聯系在一起，所以可以稱其為一個受眾。但這些人之間有著不同的義務和信仰。更有甚者，什么才算是重要的義務和信仰，不同的語境會有不同的理解，甚至在傾聽對方意見或論辯的過程中，都會發生變化。從這個意義上說，單一受眾和內在反思者都是復雜的受眾，因為每個身份都有不同的面向，根據所涉議題的不同，其中有些面向可能是相互沖突的。從這個角度來看，普適受眾這個概念對我們未必有什么幫助，因為普適受眾一直都是系泊在一個特定的受眾身上，而如上文所述，這個特定受眾具有多方面的復雜性。

對于復合受眾這個概念，Perelman和Olbrechts-Tyteca雖然沒有直接深入地探討，但他們所做的有限的論述還是對我們有所啟發，可以幫助我們理解論辯的過程。對此，他們說道：“很多時候，言說者必須說服一個復合受眾，要考慮到受眾在個性、忠誠及功能方面有所不同。要說服一個成分復雜的復合受眾，言說者必須動用多種多樣的說辭。一個偉大的言說者之所以偉大，恰恰就是因為他在論辯中能夠把復合受眾的復雜性納入考慮，這是一種藝術。”(1969:21-22)如此看來，復合受眾似乎可以被分解成不同的受眾個體，然后使用不同的說辭予以各個擊破。如果我們想要欣賞這一點，那么我們先得回顧一下偉大言說者的表現。然而，這么做幾乎沒有什么意義。例如，首先，我們必須明白，在決定誰算是可能的“偉大言說者”之前，應該知道如何成功地說服復合受眾。

然而，更大的問題是這樣一個潛在的觀念，以為受眾就是不同的個人所組成的一個大集合。我們雖然可以就此達成一些共識，認為不同的組成部分可以是個性、忠誠以及功能等等，但是，更大的問題還是出現了。不同的受眾個體之間是什么關系？“受眾是不同的受眾個體的一個集合”這個看法是否說明，不同個人之間是彼此孤立的，或者說他們之間是一種動態的關系？論辯者應該考慮到一個復雜受眾中多少受眾個體？也就是說，在一個特定語境中，言說者要突出受眾特征的哪一個方面，這個決定是如何做出的？最后一點，每個受眾特征應該被賦予什么價值？哪些受眾特征更為重要？或者說，不管是什么特征，其分量都一樣？當然，所有這些都有一個認定，正如Perelman和Olbrechts-Tyteca所述，我們能夠從一個復合受眾中分辨出不同的特征，而不是說相反地發現一些因素相互影響，以致把這些因素彼此分開不過是一種智力游戲而已。

Perelman和Olbrechts-Tyteca在相關論述中指出了這些問題，即言說者眼前的聽眾即便只有一個人，他或她其實也不敢確信哪一種說辭是最令人信服的。為了彌補這一缺憾，言說者將“把他的受眾安插在一系列不同的受眾之中”(1969:22)。一個很能說明問題的例子是一個叫做Tristram Shandy(特里斯特拉姆·項狄)的人，在這部以他的名字命名的小說(譯者注：中譯名為《項狄傳》)中，作者講述了這樣一個論辯：小說中的父親試圖說服母親要一個助產士來幫助她，這位父親的說理從七個不同的角度展開，分別是基督徒、異教徒、丈夫、父親、愛國者以及男人。而這位母親只能從女人的角度來作出回應，因此，項狄抱怨認為這是一個不公平而又不相匹配的論辯。

這個例子盡管十分有趣，但它未能完成其設定的既定任務。固然這位父親征用了其復雜的身份，從不同的身份入手來展開論辯。但是，這位母親未能被安插在不同的受眾之中。Perelman和Olbrechts-Tyteca雖然在結語中認為，不僅是這位父親不斷變換其身份，這位母親，只不過是在丈夫的想象中被轉換角色，但是，Perelman和Olbrechts-Tyteca必須承認，不同的說辭只適合于這位父親，而這恰好說明，這個例子未能很好地佐證他們所提出的觀點。這位妻子雖然很有可能會聯想到基督徒、愛國者甚至異教徒的經歷，但在她的身份之中，她找不到任何東西，可以讓她和男人或父親所構成的受眾分享。

當受眾的成員分屬不同甚或對立的群體，言說者在演講中可以將受眾拆解成不同的社會群體，如政治群體、宗教群體或職業群體等，從而實現分而化之，各個擊破。這里所要提出的一個建議是，受眾群體雖然可以分成若干次群體，但這些次群體之間未必是相互獨立的(1969:23)。然而，需要再次強調的是，不管是哪一個受眾群體，言說者都沒必要從一開始就把受眾群體想得很復雜，就設想復合受眾的整體性質。當然，在《新修辭學》中，我們有一個非常清晰的復合受眾的定義。復合受眾是由不同的受眾個體所組成的，這些受眾個體可以根據論辯的目的加以分開，這些受眾個體是從具有社會屬性的次群體這個角度來理解的。在《新修辭學》研究的后期，當人們把注意力轉向論辯的累積，這種理解是很重要的。當言說者面對一個多元化的受眾，不同論辯的累積是有利的(1969:474)。反過來這又解釋了是什么原因造成在同一個話語中，可以有不同的觀點的存在，而這些觀點似乎是自相矛盾的(1969:477)。由于言說者要面對有著不同甚或對立觀點的次群體，所以這就要求言說者要善于利用受眾之間不怎么一致的觀點，以有效地應對更大范圍受眾內部的適當群體。

六、 受眾處理的成功標準

亞里士多德對受眾做出重要的界定：受眾不是孤立的、不可觸及的人，不是與眾不同，只能類比。受眾是可知的人，可與論辯者共同參與活動。受眾有著大量的背景信仰、知識以及價值——認知和評價環境——這些信仰、知識以及價值都可以被評價和欣賞(即便其中有一些價值和信仰內容本身不是共同的價值和信仰)。受眾是對話這個產業的合伙人，社會論辯是其交易貨幣。后面這一觀點強調了亞里士多德修辭模式的邀請性質，這個模式對于處理說服的關注很重要。亞里士多德《修辭學》所勾勒出的關于論辯的大量特征，都與論辯參與者之間有密切關系。盡管大部分論述都是從論辯者的角度提出的，從論辯者需要了解受眾的哪些情況角度來展開的，但是，我們不難轉變立場，并對這些論述對于理解受眾的身份進行反思。

在這個中心點上，亞里士多德所做的論述，大多數都是初略的。正如前文所述，亞里士多德的論述從來沒有涉及受眾身份的重要性這個問題。亞里士多德對受眾作了區分，分配給這些受眾以不同的角色，例如觀眾或法官，或者興趣，又如年輕人等。因此，不是所有受眾都一樣。盡管這或許顯而易見，但在很多論辯研究的方法中，它依然是處于迷失狀態。亞里士多德促使我們開始思考不同的身份，以及這些身份對于論辯者的期待有何不同。看上去簡簡單單的一句話，但卻指向我們現在看見的復雜性。此外，在將群體身份加以孤立化的同時，亞里士多德開始思考，諸如財富或權威之類事情是如何對這些群體產生影響的。

亞里士多德沒有提及的(我們也不敢奢望，因為長期以來我們一直都不把期待強加給古代作者)，如何理解Sen所指出的更為復雜的多樣性問題，或者如何處理歷史論辯的方式。但是，我們給予亞里士多德的寬容，卻可能不適用于現代作者，特別是一位把受眾置于其哲學和修辭研究中心的作者。恰恰是因為受眾太重要了，Perelman才將他的論辯理論稱之為新修辭學，而不是采用“非形式邏輯”這個稱謂(1989:247)。然而，以受眾為焦點的研究模式所產生的很多迫切需要解決的問題，在Perelman的論著中還沒有得到解決，或者說解決得還不夠徹底。

從特別積極的一面來說，Perelman已基本上完成了從以論辯者為研究中心向著以受眾為中心的轉移。正是在Perelman這里，我們開始探討受眾是怎么體驗論辯的。從受眾在論辯的評價中發揮什么作用等重要問題來看，相較于亞里士多德，Perelman顯然把論辯研究往前推進了一大步。為此，“內在反思者”“單一受眾”以及“普適受眾”這些概念的提出，以及“普適受眾”這個概念在其他兩個受眾結構中的預期方式，都是非常重要的創新點。“普適受眾”這個概念促使我們深入思考，在傳統上訴諸于有效性的方式之外，有效論辯在這樣的修辭模式中是如何發現的這一問題。與此同時，這個模式所具有的平等邀請性質，縮短并進而消除了參與者之間的分歧，從而使受眾為他們自己的說服行為共同擔責。

從另一方面來說，顯然本文所探討的一系列問題，是新修辭學研究者所忽略的，或者至少可以說，新修辭學研究者對這些問題的研究深度，以及對這些問題的復雜性認識不夠。對于復合受眾的不同認識可能需要不同的處理方式，而且，將受眾拆解成次群體這個做法雖然是一個非常重要的策略，依然值得進一步的關注，但是，更深層次的受眾多樣性問題卻把焦點轉移到對于“復合”這個說法的不同理解上。我們必須考慮的，這不僅只是一個受眾內部的不同群體問題，還要考慮在一個復合受眾的內部，次群體成員所擁有的相互沖突的信仰問題，以及這些受眾成員的個體身份的復雜結構問題。也就是說，受眾是有層次的(tiered)，復合受眾有次群體，次群體有受眾個體，這些受眾個體有不同的義務(commitments)，受眾個體還有復雜的身份，而這些身份可能導致他們在不同的場合對相同的論辯做出不同的反應。Perelman和Olbrechts-Tyteca雖然極大地推進了我們對于論辯中的受眾問題的理解，但他們卻無法為這些深層次的問題提供現成的答案，幫助我們進一步理解受眾。此外，在《新修辭學》中，我們也找不到關于歷史論辯的論述。事實上，將受眾界定為論辯者的目標受眾這個定義，忽視了很多非目標受眾，這些非目標受眾繼續與歷史論辯展開對話，在這個意義上說，這個定義忽視了很多受眾的一部分經驗。

七、 研究走向：論辯的個性化

這里所要探討的問題，既是對于所關注的研究問題的一種界定，又是為一個研究項目所奠定的基礎性工作。但是，在為未來的研究指引一個前進方向，在標出研究作為一個重要領域之前，我們不會就此停止討論。

亞里士多德和Perelman雖然已經在幾個重要的方面推進了我們對于論辯的思考，但這幾個重要的方面都指向了所謂的論辯個性化，或者，在亞里士多德和Perelman看來，使思想呈現在受眾面前這個問題。鑒于目標受眾的多元結構，論辯者如何才能使自己的說辭“被他們接受”，促使他們以自己的方式來理解論辯，直至加快實現說服目的，或達成共識，或增進理解，或其他的論辯的交流類型？

我們提出三個建議，說明應該如何處理論辯中的身份問題。

第一，我們要以某種方式對說服的不同階段加以反思，這種方式必須致力于理解受眾的身份問題。尤其是，在論辯開始之前，需要打下一個基礎，以增加受眾接受的可能性。我們姑且可以稱之為說服的前論辯階段。做出選擇的是受眾成員。但是，受眾不是以一種多變的方式做出選擇：受眾被一系列義務(commitments)(對人和思想的義務)所影響。Sen(2006)的研究說明，我們可能以為具有決定意義的影響力，例如文化態度，其實不必予以過度強調，這些影響力沒有那么重要。嚴格來說，文化態度只是有影響力而已，但不具有決定性作用。基于這種理解，諸如此類的影響力盡管會影響我們的論辯，但它們不會對論辯的進程形成制約。我們從論辯中得到很多教訓，這些教訓告訴我們一個道理，批判性質疑是非常重要的，是我們理解自己以及周遭的人們的一個建設性手段。Sen將“文化自由”作出如下界定，“文化自由”是指“經過反思和論辯擺脫標準的行為規范的一種能力”(2006:157)，也就是說，在本質上，“文化自由”是經歷選擇狀態的一種能力。這說明，有兩個階段需要論辯者予以考慮。其中一個是接受階段，在這個階段，論辯者指引個人以特定的方式對若干問題進行反思，其目的在于鼓勵一種特定的論辯。在這個階段，論辯者提出一個觀點以及支持該觀點的若干理由。但是，還有另一個前階段，這個階段主要是指論辯者鼓勵受眾進入某種狀態，這個對于受眾接受論辯者所提出的觀點及其相應理由是必要的，這個階段要強調一個人在其義務的語境內作出選擇。在這個階段，將要發表的論辯的本質，是從受眾成員的不同身份這個角度來考慮的，這些身份則被認為是一系列選擇的結果。前論辯話語從多個方面強調這種選擇的本質，而這種方式可通過之后的論辯加以強化。

第二是，我們需要探究這些身份和相關的選擇行為本身如何才能被發現。我們要予以關注的不是他們是誰，而是他們在那里生活和工作的那個認知社區。認知環境是個很重要的概念。

義務因人而異，有時會有交叉，有時則不然。與此同時，我們能夠解讀話語所表達的義務，以及在其他人所知道的不是言說者和受眾的意圖狀態，而是他們置身其中的認知環境的情況下，能夠理解其他人會怎么解讀這些義務。作為受眾的物理環境和認知能力的一個功能，這個功能包括能夠被觀察和推導的事實，一個人的全部認知環境還包括這個人能夠意識到的物理環境中的所有事實(Sperber and Wilson 1986:39)。在我們的視覺領域(visual field)內，我們要注意到什么，首先必須看見它。或者反過來說，它必須可能被我們看見。然而，其實有太多事物，我們卻視而不見。有時候，恰恰是我經常在反思之時，我們才想起我已經“看見”了什么，但就是未能注意到。還原這些事物的一個辦法，就是讓我們通過言辭或肢體語言來關注，這里有什么東西。認知環境就如同視覺領域一樣，但它所描述的是我們周圍的思想空間，各種思想和認定在這里棲居。我們的注意力可以通過言辭或形象被吸引到這些思想中。顯然，這些認識環境是共有的環境。這些環境的交叉和重疊方式出乎意料，而且我們只有密切地關注這些環境，我們才能確定可以對周邊受眾有什么理性的期待。認知環境是發現理性的“空間”，是亞里士多德在其話題理論中所陳述的共識的源頭之一。認知環境構成了我們的認知生命的背景，以及對認知生命產生影響的特定行為，認知生命有相關必備的能力。在這個意義上，認知環境與我們身份的非決定性影響直接相關。

Deirdre Wilson和Dan Sperber也指出，認知環境是交流者試圖加以修飾的那個“思想地貌”，他們把“認知效果”(2012:87)作為一個統一的概念來使用，并將“修辭效果”納入其中(而不是將二者加以對立)。這種將修辭和認知效果合二為一的做法特別有趣，因為它認可認知環境是一個修辭效果也有影響的地方，因此，這個做法朝著承認修辭本身的認知本質邁進了一步。誠然，隱喻與論辯一樣，都可以為一個人或群體的思想地貌增色。隱喻和其他修辭格是論辯者的工具箱的一部分。它們絕非只是文體的裝飾品；千真萬確，它們都是論辯利器(Tindale 2004)。

最后一個建議與歷史論辯有關。Perelman將受眾界定為論辯者有意加以影響的那些人，這個定義似乎使他未能清晰地回答一個問題，這個與他有點疏遠的問題是：歷史上發生的論辯何以對之后的受眾產生影響。但是，這個問題的答案卻在他關于普適受眾的結構的論述中得到了暗示。其實，差異就在于論辯者的意圖，而這個問題此處不宜多說。

然而，的確，論辯者會有意識地想要面對一個自己未曾遭遇的受眾。此時，論辯者必須預料未來可能發生的論辯。或者，再強調一次，當論辯者作出了抉擇，選擇了要采用的策略，那么他可能會想要迎合眼前的目標受眾和那些以后可能會拿起這個文本的人。普適受眾這個概念，立于所有特定受眾的背后，其作用是迎合一個理性的共識。的確，有些論辯在今天依然使受眾著迷，就像有些論辯證明上帝是存在的，有些論辯是關于正義的基本思想的評論，這些論辯都因客觀本質而別具一格，因為它們參與討論的問題都是跨越時空的。但是，這些論辯也含有關于理性的內在認定，不管論辯涉及任何受眾，它們都要面對什么是理性這個問題。

毫無疑問，論辯者如果照這樣思考問題，那么相較于他被局限于一個眼前的可知的受眾，他針對議題將會作出不同的選擇，將會考慮最好的論辯方式。關鍵是，我們得有一個工具，可以隨時派上用場，來處理歷史論辯所產生的問題；我們需要做的，就是以正確的方式找到這個工具。

論辯研究的修辭方法將焦點轉移至受眾，勢必會帶來一系列復雜的問題。但是，不管是直接的還是間接的，有兩位重要的理論家，他們采用的是修辭方法，至少在我們應該如何理解受眾的作用這個問題上，已為論辯研究做出了貢獻。正如上文所述，這些問題涉及受眾身份的深層次問題，其中大多數問題都有待于未來的關于受眾的全面研究加以解決。在論辯的不斷變化的思想交流中，個人或群體的多樣性意味著，受眾是固定不變的，論辯也是固定不變的，都與受眾和論辯作為其中一部分的動態語境無關，這樣的觀點都過時了。邁向全面地理解受眾的第一步，是要找出擬加以解決的問題，以及在這方面對前輩的成就予以考慮。我就未來的研究可能會涉及的領域和研究方法提出了建議，希望我們已經開始發揚光大前輩所取得的成就。

注釋

① 對于修辭學文獻，可不能也這么說。這里僅列舉幾位修辭學家，如Thomas Farrell(1993)、Charles Willard (1989)以及James Crosswhite(1996)等都研究過受眾問題。其中一位審稿專家指出了這一點，認為這個區別很重要。謹致謝忱！

② 我們也應該注意到，論辯或者參與論辯，對于個人身份的理解和發展是最根本的(Tindale 2011)。也就是說，論辯者和受眾成員都是個人，因為個人會影響論辯者和受眾是什么類別的論辯者和受眾，所以更有爭議的是，論辯者和受眾成員會影響到個人是什么樣的人，而且對我們應該如何理解“個人身份”帶來重要的影響。

③ 鑒于其他尚待考慮的問題，此處不對Trudy Govier的評論多作回應(參閱Tindale 2006:345-46)。

④ 她把這些都稱作政治論辯，因為她所感興趣的是政治領域的論辯，而不是論辯理論本身。她認為，理性是指“人們在了解這個世界的運作方式，以及如何在這個世界有所作為中所經歷的一個過程”，她認為，“政治論辯是公共理性”(Crawford 2002:12)。

⑤ Perelman在《新修辭學》及其他相關著作中所用的“信奉”這個說法，其本身就是一個復雜的概念(參閱Tindale 2010b)。

⑥ 這不是要否認亞里士多德在《尼克馬可倫理學》有關于德性的類似表達。誠然，正如Thomas Farrell所說(1993:71)，作為受眾任何人都不可能秉持一個中立的道德立場。但是，品德高尚的人對這些品德有更強的意向性能力。他們雖然能夠影響一個人的情感反應，但我們也要理解，人們不會總是以與他們性格相符的方式采取行動(或被說服采取行動)。

⑦ 這個定義的譯文參閱劉亞猛：《追求象征的力量》，三聯書店2004年版，第136頁。

⑧ 所謂“埃倫科”(elenchus)，是柏拉圖對話錄中蘇格拉底所常用的一個辯論策略。其具體做法是，蘇格拉底“先讓對話者提出一個對方相信的命題，然后緊逼盯人，步步追問，有時設計圈套，引人入彀，使對方相信一個和原來相反的命題，迫使對方坦承自己原來不知所云”。參閱張漢良：修辭學與比較文學研究(上)，《當代修辭學》2011年第1期，第34頁。

⑨ 從歷史上看，以普適性的說法來描繪的受眾，一直與笛卡爾的理性的客觀有效性有關。人們將Perelman的概念與笛卡爾的理性相混淆，一部分原因是，Perelman似乎喜歡用普適性這樣的表述方法。John Ray(1978)和 Lisa Ede(1989)等人的批評正是基于這樣的闡釋。實際上，Perelman和Olbrechts-Tyteca堅持認為，普適受眾是有時間和地理根源的。Perelman的普適受眾與笛卡爾模式所暗示的理性的不同之處在于，“每個人都從自己關于人類伙伴的認知中構建普適受眾，這個普適受眾可以超越于他所意識到的對立性。因此，每個人，每個文化，都有自己的普適受眾”(1969:33)。