“玉出昆侖”后的“學宗昆侖”

陸易凡

在國家實施“一帶一路”戰略的大背景下，作為曾經歐亞大陸的商業貿易大動脈——絲綢之路正被國人越來越多地了解和接受。但需要注意的是，在這條如今大名鼎鼎的絲綢之路延展的大致范圍之中，還存在著一條比之年代更為悠久、也更加觸動華夏族最原始信仰媒介的廊道——玉石之路。

自1877年李希霍芬對“絲綢之路”進行命名以來，在西方的歷史學界，絲綢之路幾近被默認為中西方交流的象征和上古時代貿易的通道。但是李希霍芬畢竟僅僅是一位地理學家，而并非杰出的人類學家；換言之，他并未透過現象看本質——殊不知，在綿延千里的絲綢古道之下，還有一條更為久遠的玉石之路。而葉舒憲先生的《玉石之路踏查記》，即系統地闡釋了玉石之路，可謂對于西域廊道的研究工作有撥云見日之功。

該書僅有20萬字左右，薄薄200多頁，卻凝結了作者2012～2014年整整兩年在西北地區考察的經歷。其中包括論文、調查報告、散文、記錄、隨筆和訪談等，全景式展現出整個玉石之路踏查的過程。

以一個后輩的視角，愚以為此書至少有三個方面帶給了我極大的震撼。

《玉石之路踏查記》揭示了玉石之路這一更為久遠的廊道及其背后的深遠意義和巨大價值。正如書的封面圖案所設計的：漫漫黃沙掩蓋住了玉璧，恰好象征了今日絲綢之路大放異彩，而更偉大、更悠久的玉石之路卻逐漸湮沒在歷史的塵埃之中；而玉璧的開孔中又隱隱露出拱券式建筑的一角，表達出支撐起玉石之路的核心價值是其深遠的文化內涵。這樣就形成了一個推導邏輯，即“西域（西北地區）一玉石之路一文化”，這一邏輯在國家強調挖掘傳統文化價值的今天具有非同尋常的意義。

玉石之路的進一步研究價值還不僅限于此。正如作者在書中所提到的，玉石是在青銅出現之前遠古氏族部落之間長距離貿易活動的承載物。在這種情況下，玉，就成為了東亞各個種族遷徙、貿易、信仰，甚至彼此間相互征服與交融最好的見證者。其在種族遷徙和流變、原始經濟模式、原始信仰等方面均具有研究價值。

提及原始信仰的問題，現今普遍認為是中國在道教產生之前不具有跨地域的普適性宗教。這一點或可以在玉石之路的考察中被推翻。在更早的時代，原始先民們根據玉石所建構的“玉教信仰”通過玉石之路東傳，最終席卷如今中國的大部分地區。只是這種宗教逐漸湮沒在歷史的塵埃之中，對于它的傳播歷程，我們只能窺其大概；而對于它的意識形態、核心價值卻一無所知。這也是作者提出玉石之路進一步的研究應該在文獻和田野兩個路徑繼續推進的原因之一。

除此以外，玉石之路的發掘，或可以回答一個困擾亞洲文化研究界多年的謎題，即亞洲尤其是東亞的文化，究竟是如何發生與傳播的？其與近東以及西方的文明在初始時期有什么異同？如果能夠解開這一問題，那么好比提綱挈領抓住了源頭，東西方文化的差異問題自然迎刃而解。

另外，在文明發生說這個問題上再進一步詳談個人在兩個小視角上的思考。

其一是和中國本身的遠古史有關。通過出土玉器可以看到，玉石之路發端于8000年之前，經過了4000年左右的時間統一了中國，而其最為活躍的運行時間是從遠古一直到戰國末期，并且其中從未出現過明顯的中斷。而根據夏商周斷代工程所推測的夏朝年表，夏朝的起止時間約在公元前21世紀到公元前16世紀之間。這也就意味著玉石之路的運行和夏王朝存在著時間上的重疊。雖然夏王朝的統治范圍比較靠近東方，從傳播歷程上來說，觸及這一地區的可能性不大，但卻是真實存在的。在今日對二里頭遺址的考古中，已經發現了大量貝幣，甚至還有貝殼的替代品——銅貝。這說明夏朝已經存在相當規模的貿易。除此以外，二里頭遺址還出現了簡單的車，說明夏朝已經具備了進行跨地域貿易的條件。根據貿易的擴散性，我們或許可以做出如下假設：在夏朝對西方的貿易中，玉石文化隨之傳人。如果這個假設成立，那么這是否意味著后繼之人能夠按圖索驥，沿著玉石之路一路往上回溯，發現夏王朝存在的鐵證？這個問題關乎我們從哪里來的問題，其意義自不消贅述，但還是有待之后的研究。

其二則是和東亞帶有一定普適性質的文明建構基礎有關。現代人類學研究認為，凡一種文明的建構，其必有相應的建構基礎。玉石之路的發現，已經能夠充分證明在東亞地區，玉石崇拜在文明的建構中發揮了極其重要的作用。但是，這僅僅是解決了基礎構建的“材料”問題，而構建的“模式”問題，還有待進一步解決。現存的說法中，一種傾向于玉作為一種戰略資源不斷地進行運輸和交流，通過東傳的交流過程，東方的氏族部落開始受到玉教的“蒙化”，文明開始蔓延散布。在這一種假說中，玉文化以一種正面的形象出現；而另一種，則更加傾向于在一個原始部落對于另一個原始部落征服后，以玉為基礎材料構建起一套凝固等級的制度，進而使得其統治地位合法化。在這樣如海浪一般的過程中，玉文化以一種“征服一同化”的形象被傳播開來，最終席卷整個東亞大陸。

深夜讀完全書，作者樸實治學的精神讓我這一后輩深深地感動。本書的研究方法，可以說是打通中西，并在三個傳統之下展開。

第一個傳統是中國傳統學術的“樸學”傳統。自顧炎武開創“樸學”傳統，首倡親身實踐的治學方式以來，其間幾經波折，乾嘉學派的興起、晚清民初學術派別的虛耗、抗戰時期的浩劫、文革的破壞，使得“樸學”的傳統屢遭沖擊。雖有“顧炎武一乾嘉一梁啟超、王國維、顧頡剛一徐中舒、孫作云”等人的譜系傳承，但這種傳統至今亦遭凋零。《玉石之路踏查記》這本書，是作者親身探訪的總結報告，也是作者重新弘揚樸實學風的實踐。正如作者自己在書中提到的：學者不應該僅僅關注文字的“小傳統”，更應該關注先于和外于文字記錄的“大傳統”，方能在“山窮水盡”之處見到“柳暗花明”。

第二個傳統是中國人類學、民俗學自民國以來發展至今的脈絡，尤其是在20世紀末葉人文學科迎來的“人類學轉向”。在這種情況下，未來人類學的研究方法，書中已經給出了范例：即通過一切可能的方式，包括文獻、社會調查、田野、儀器測定等手段和歷史學、考古學、文獻學、政治學、宗教學、語言學等多學科的交叉，來進一步整合出一種能夠適用于各種環境、各種課題的研究方式。

第三個傳統是從西學東漸到中西互融和西方學術思維的“中國化”。白榮格、弗洛伊德、列維一斯特勞斯、弗雷澤等人的學說傳人，為中國的學術研究打開一片新的天地開始，如何將之“本土化”，運用到以中國本土的事物作為研究對象的研究中，就成了一個非常重要的課題。在本書中，我們看到在對于玉石文化內質探索的過程中，作者采用了涉及玉石的神話傳說作為研究的材料，這與弗雷澤對于“金枝”的研究思路有極大的相似之處；而到了“西玉東輸”和“西佛東傳”的比較研究中，作者使用的方法又帶有結構主義的影子。這種探索，是對于西學東漸的一種理性反思。

基于這三種傳統，作者葉舒憲先生提出了“多重證據法”，即在王國維“二重證據法”的基礎上，再加上文化人類學和神話學的資料，將多門學科予以打通，綜合使用各種不同時期、不同學派的手段處理學術問題，極大地擴展和深化了學術論證的方法論。《玉石之路踏查記》，可以說是一種實踐。

《玉石之路踏查記》告別了單一的考察報告，而是通過多種文體的拼合，全方位地展現出作者考察玉石之路的心路歷程，堪稱全景式地展現出一個21世紀的學者與這條幾千年前的古老廊道的互動。其中有感慨、有痛心，也有歡喜，更有迷惑。可以說，玉石之路被作者親身踏查，被《玉石之路踏查記》得以呈現，本身也是一種幸運。因為它已經不僅僅是一條古代物品運輸和文化交流的廊道，更是連接著千年之后的今人，進而使得今人和古人，甚至和那些遙遠的時代得以形成一種對話的關系。

這種對話的關系是如此重要，因為如果僅僅是對于文字“小傳統”的歷史的考察也好，對于出土物的考察也罷，其都無法接近最真實的歷史。雖然我們心下明白，歷史不可能回到那個發生或者發展的時間點，但是能夠最大限度地接近那個“真實”，成為古往今來無數學者夢寐以求的事情。

自從上世紀法國年鑒學派興起后，無論是歷史學界還是人類學界，都越來越關注人在歷史發展和人類演進中所起到的不可忽視的作用。正兇為一切的歷史都是由人建構的，故而沒有一段歷史是純客觀的存在，而多少會帶有人的溫情。如果今人在發掘和研究的過程中，僅僅以冷冰冰的手段或眼光去看待它，那么它一定不會顯示出它的本來面目來。

但是要達成這一點談何容易，而《玉石之路踏查記》恰恰就提供給我們這樣一個范式：在我們面對一段“溫情”看似已經熄滅的歷史或者文物的時候，我們需要通過用今人的“溫情”和它對話，讓它“說話”，去沉浸式地進入那個語境或者是場域，來發現其背后的那個“真”。

在這本書一開始的時候，作者就提出了“河處昆侖”和“玉出昆侖”兩個問題。這兩個問題在學術上的意義書中已經詳細探討，在此我不作添足之筆。我只是覺得，“玉出昆侖”的背后，是作者葉舒憲為學的“昆侖”默默支撐，在這個領域中繼續勇為前驅。而作為后輩，應該為學而宗昆侖之高，早日將我們自己民族這一最了不起的廊道讓世人知曉。