宗教傳統(tǒng)與宗教他者
——弗雷德里克的宗教對話思想

李建平

(梧州學院 馬克思主義學院，廣西 梧州 543002)

西方的宗教對話思潮，發(fā)端于20世紀初的基督教新教。在眾多學者與宗教界人士的推動下，宗教對話逐漸超出了基督教的范圍，成為一種十分值得關注的宗教間乃至文化間的互動實踐。

詹姆斯·L·弗雷德里克(James.L.Fredericks,1951—)是美國當代卓有影響力的基督教思想家，他對佛教也有長期而深入的研究，這種雙重的學術背景使他的宗教對話理論具備了一種獨特視野。針對當前的諸種宗教對話理論，弗雷德里克提出了兩條評判標準：“首先，諸宗教神學必須忠于基督教傳統(tǒng)的深度和廣度。其次，諸宗教神學也必須有助于當今的基督徒——他們與其他宗教信仰者一起尋求社會團結以及宗教團結的新形式。”[1]27-28從這兩條標準來看，弗雷德里克顯然是力求在忠于自身所屬的宗教傳統(tǒng)與向其他宗教傳統(tǒng)開放之間達到一種平衡，而這也正是比較模式的堅持者為當前的宗教對話提出的兩條要求。

一、對排他論、互益論以及成全論的審視

排他論的代表是基督教新教思想家卡爾·巴特(Karl Barth)，他站在新正統(tǒng)神學的立場上，堅持認為只有基督教才是唯一的真宗教，人只有仰賴上帝才能獲得拯救，至于基督教之外的其他宗教之中則根本沒有所謂的救贖。互益論的代表是英國宗教哲學家約翰·希克(John Hick)，他面對多元宗教并存的現實，提出了宗教多元論的假設。希克認為人類社會中存在的各個宗教都是對同一超越者的回應，各個宗教在救贖論的意義上也是向著同一目標邁進的，所以他們盡管在表面上看起來不同，但實質上都能為人的救贖做出貢獻。成全論的代表是天主教哲學家卡爾·拉納(Karl Rahner)，他認為在其他宗教之中同樣有上帝的真理之光，所以他們之中也有拯救，不過只有基督的啟示是最后的和完全的，因此基督宗教的拯救高于其他宗教，對其他宗教具有一種成全的意義。

我們可以按照弗雷德里克提出的兩條標準來審視上述宗教對話模式。巴特的排他論模式在堅持基督教的信仰傳統(tǒng)方面是沒有問題的，然而它的最大問題就在于對宗教他者采取了排斥態(tài)度。排他論無視其他偉大宗教傳統(tǒng)存在的歷史與現實，把其他傳統(tǒng)一概貶斥為“人的宗教”，堅持基督教甚至其中某個教派擁有唯一的真理。這種唯我獨尊的態(tài)度不僅忽視了其他宗教傳統(tǒng)的真理意義，而且極易導致宗教間或教派間的關系緊張，因此它很難與全球多元宗教并存的局面合拍。

希克的互益論模式面臨的問題與排他論相反，它開放有余，但對自身宗教傳統(tǒng)的委身顯得不足。多元論把各個宗教都看作對同一超越者的回應，認為它們在信仰的表現形式上盡管有所不同，但在救贖與追求的信仰目標上并無根本二致。希克認為，基督教的上帝是對終極實在的回應，同樣，“涅槃和空最終都是同一的，它們都是用以指稱唯一的終極實在的術語，這個終極實在也可以稱為法身與永恒的佛性。”[2]333然而我們看到，各個宗教在信仰體系上往往有著極大的差異，基督教的上帝、天國與佛教的空、涅槃之間就有著根本不同的內涵。宗教的他者之為他者，在于其與我們存在著不能抹平的差異。多元論卻把他們視為實質等同的宗教傳統(tǒng)，這種抽象的解釋方法并不具有十足的說服力。

與以上兩種宗教對話理論相比，弗雷德里克認為成全論更好地解決了對傳統(tǒng)委身與對宗教他者開放之間的張力問題。成全論是天主教官方認可的處理宗教間關系的對話模式。在“梵二會議”召開之后，天主教不僅對同屬基督宗教的東正教、新教，而且對其他宗教都采取了開放與和解的姿態(tài)。例如，天主教官方認為，“在佛教內，根據各宗派的不同方式，承認現世變化無常，呈現徹底缺陷，教人以虔誠信仰之道，去追求圓滿解脫境界，或以本身努力，或藉上界之助，可以達到徹悟大光明之境。”[3]115

在天主教方面，成全論的主要倡導者之一是哲學家卡爾·拉納。拉納的哲學思想深受康德和海德格爾等人的啟發(fā)。康德認為人的理性能力不能證明上帝的存在，先驗邏輯如果超越現象世界對超驗對象作出形而上學判斷，就會造成所謂的“二律背反”。拉納卻對康德的這一思想作出了另外一種解釋，他認為人對超驗的追尋恰恰是人追尋無限與上帝的能力，而這與海德格爾所說的人對“存在”的追尋在根本上是一致的。也就是說，人的宗教信仰的本質恰恰就在于主體具有的這種先天傾向和條件。“拉納爾將人得以認識上帝的可能性歸于人之主體所具有的‘先驗條件’。人對‘在’的詢問、對神圣奧秘的探求反映出人本身乃有一種先驗的把握和感悟。”[4]215-216由此，我們有理由推導出各個宗教雖然在形式上有所不同，但它們都在一定程度上反映了人對超越的信仰對象的追尋。不過，拉納認為只有基督教的信仰才得到了上帝完全的和最后的啟示，其他宗教傳統(tǒng)中同樣有真理的因素，但它們對真理的反映是不完整的，需要在基督教信仰中得到最后的成全。至于這些宗教的信仰者，則可以被稱為“匿名的基督徒”。

弗雷德里克積極地肯定了成全論的意義，同時也指出了其不足之處。他認為成全模式的理論發(fā)展對天主教而言是必不可少的，它既忠實地維護了基督教信仰的傳統(tǒng)，也在一定程度上對其他教派和宗教采取了開放與和解姿態(tài)，這無疑是受人歡迎的。不過在弗雷德里克看來，成全模式依據基督教的傳統(tǒng)思想解釋其他宗教，把其他宗教中的真理因素看作圣靈的作用，這對基督教的信徒來說可能是一種具有說服力的解釋，然而這樣的解釋方式為了基督教的目的曲解了其他宗教。成全模式忽視了不同宗教傳統(tǒng)之間的內在差異，強行把另外一種宗教對世界與人生的思考納入自己的思想范疇之內，這其實并沒有把宗教的他者真正當作他者，它和希克的多元論一樣，同樣是在馴服差異。由此，弗雷德里克認為成全模式在當下已經不能繼續(xù)有效地推動當前宗教間的團結，而比較模式更有助于推動宗教間的對話。

二、比較模式對宗教對話的新看法

自從啟蒙運動以來，西方的思想家如笛卡爾、洛克、康德、黑格爾等人紛紛對世界作出了新的解釋。盡管他們各自的理論有相當大的差別，但他們都力圖以普遍性的范疇來解釋自然、人類社會以及心靈的一切現象。這種追求普遍性的思潮同樣反映在宗教研究方面。被稱為“自由派神學之父”的德國哲學家施萊爾馬赫認為宗教信仰的本質是人對無限的仰賴與感受，奧托則把“神秘”的因素當作宗教的本質。這種對宗教的解釋有一共同之處，就是他們都認為雖然宗教現象千差萬別，但它們在核心本質上并無不同。在對各個宗教的評判上，這樣的宗教觀可能會產生兩種傾向：一種是平等傾向的看法，認為各個宗教既然本質相同，那么它們在地位上也是平等的，其間并無高下之別；另一種是宗教優(yōu)越論，認為雖然各個宗教本質相同，但某一種宗教比其他的宗教更能夠反映神圣的本質。

后現代思潮興起之后，啟蒙運動以來的這種對普遍性和同一性的追求，無論在一般的哲學領域還是在宗教哲學研究領域，都受到了相當程度的批判和抵制。特別是隨著語言哲學的興起，一些宗教研究者以此為方法論，對宗教作出了與傳統(tǒng)迥然不同的解釋，這其中的重要代表之一就是美國耶魯學派的后自由主義思想家喬治·林貝克(George Lindbeck)。

林貝克拒絕了從神秘的本質與現象二元法出發(fā)對宗教進行研究的思路，在他看來，前語言的先驗主體是不存在的，不是宗教經驗產生了宗教語言，相反，是宗教語言產生了宗教經驗。這就是說，宗教的信仰者產生某種宗教經驗，是其接受了某種宗教語言塑造的結果。人接受了某種宗教，實際上就是接受了這種宗教所規(guī)定的生活方式。“用專業(yè)的術語來說，宗教可以被看作是一種決定全部生活和思想的文化和/或語言學框架或中介。其功能有點類似康德的‘先天’概念，雖則此處的‘先天’是一套后天習得的技能，它本來可能是另一種樣子。”[5]35在這種宗教觀之下，我們很難用一個同一的本質性范疇來涵蓋各個宗教，宗教實際上更像一個“家族類似”的概念。

對宗教對話來說，林貝克的宗教觀的重要意義在于，它讓我們認識到不同的宗教屬于具有內在差異的不同語言系統(tǒng)。在這一意義上，把“佛教語言”翻譯成“基督教語言”實際上是不可能的，因為宗教的詞具有“文本內性”，“宗教的詞和宗教經驗只有在既定的文本或者特定宗教的語言系統(tǒng)中才能得到理解、才能‘真實’。宗教的詞只有在它們自己的文本中才能得到理解。‘慈悲’一詞只有在佛教文本中才有它的意義。在基督教文本中，其意義則大相徑庭。”[6]232

弗雷德里克和林貝克一樣，強調宗教傳統(tǒng)自身的語言特性。他深刻地看到，在不同的宗教傳統(tǒng)之外追求所謂的普遍宗教經驗，對人們理解多元宗教的現實助益有限。[7]82他力圖在維護基督教傳統(tǒng)與承認其他宗教傳統(tǒng)的他者地位的張力中找到一條新的出路。“基督教神學需要在更大深度上對當代話語做出回應，拒絕諸如拉納等人的蘊涵在所有宗教之中的‘普世宗教經驗’這樣的霸權和均質化的當代話語。尤其要指出的是，人們越來越懷疑旨在從不受解釋內容來影響的觀點來解釋一切、說明一切的宏大敘事。”[1]49同時，弗雷德里克也看到，林貝克對不同宗教傳統(tǒng)之間不可通約性的過度強調有可能會導致一種漠視宗教他者的消極效應。他認為，從施萊爾馬赫到希克的自由主義宗教哲學所強調的宗教間的可比較性是不可忽視的。[7]80

因此，在處理宗教間關系的問題上，弗雷德里克轉向在尊重差異的宗教對話實踐中構建其對話理論，這使他與排他論、成全論、互益論都形成了鮮明的區(qū)別，同時又避免了林貝克消極對待宗教他者的態(tài)度。

三、比較視野下的佛教與基督教對話

弗雷德里克對佛教的思想大師龍樹與基督教的大哲學家托馬斯·阿奎那的思想進行了比較性研究，以此作為對話的實例更具體地闡釋了其宗教對話思想。

弗雷德里克看到，西方文明中的“空”(emptiness)具有否定的意義，它和虛無主義之間的距離非常接近，但在佛教影響較大的亞洲地區(qū)，“空”的含義與其在西方的意義具有相當大的差別。在《佛教徒與基督徒》一書中，他將兩種宗教傳統(tǒng)的比較聚焦在龍樹的“空”與阿奎那的“不可知的上帝”的觀念之上，力圖以此揭示兩種差異顯著的思想對宗教間對話的重要意義。

弗雷德里克指出，“龍樹在《中論》中勾畫出來的宗教圖景的中心是佛教的‘空’觀。”[1]102佛教對宇宙人生的基本看法是建立在緣起論基礎之上的，認為世間的一切都是因緣相續(xù)而生的，事物和現象均沒有永恒不變的自性。因此，佛教強調以“空”觀照宇宙與人生。更重要的是，龍樹的中觀哲學認為即使對佛教追尋的解脫目標——“涅槃”，同樣要以超越對象化的思維予以觀照。否則，涅槃就會成為輪回之流的一部分，而這恰恰是痛苦的根源。弗雷德里克仔細分析了龍樹對涅槃的論述，指出無論把涅槃看作超越此世的形而上學領域，還是把涅槃看作由于存在的消亡而導致的絕對虛無狀態(tài)，都是不正確的。實際上，涅槃是純粹的空，把它理解為存在、非存在、存在又不存在、非存在又非不存在的概念化思維偏離了佛陀關于中道的教誨，完全無助于人的解脫。同樣道理，對于佛教的“真如”，也不能作出這樣的理解。甚至對于“空”本身，我們也不能把其當作理智迷戀的對象。在弗雷德里克看來，“空”其實只是一個詞，一個能使人擺脫痛苦的詞。“為了把心靈從對困我們于苦海的妄見的執(zhí)著中解救出來這一宗教目的，龍樹巧妙地把空當作一個邏輯工具來使用。”[1]114

基督教和佛教對世界的看法是不同的。在基督教看來，世界是由上帝從“無”中創(chuàng)造的。上帝不僅創(chuàng)造了世界，同時也是世界持續(xù)存在和運轉秩序的維持者。阿奎那對上帝存在的“五路證明”法是眾所周知的，在他那里，上帝屬于超驗的領域，人對上帝的本質固然可以有所認識，但上帝就其本性而言是人類永遠無法完全把握的。弗雷德里克集中探討了阿奎那有關“上帝的不可知性”與“上帝的無限可知性”之間關系的問題。按照阿奎那的學說，上帝是無限的，而人是有限的，這樣就出現了一個問題，即人的有限的心靈如何認識上帝的問題。一方面，阿奎那認為人作為有限的被造物，其有限的心靈是無力把握上帝的無限的；另一方面，阿奎那駁斥了那種認為人永遠無法看到上帝本質的論調，因為正是對上帝本質的認識確保著人的本質與至福的實現。面對這兩種相互矛盾的難題，阿奎那給出的解決答案是：上帝的不可知性恰恰源于其無限可知性。也就是說，“上帝可以以越來越深刻的方式被一次又一次地認識。”[1]128這種無限可知使人永遠都無法通過靜止的印象和概念認識上帝。

在對龍樹與阿奎那的比較中，弗雷德里克并沒有完全否定佛教信仰和基督教信仰之間所具有的一致性。他看到了“空”與“無限”可知的上帝之間的相似之處，兩者都肯定人通過宗教信仰可以實現自身的轉變。然而，弗雷德里克并不是以求同思維來對龍樹和阿奎那的思想進行對比研究的，他既不是為了對佛教徒進行宣教，也不是為了論證佛教和基督宗教有共同的信仰本質或是為了證明佛教對真理的洞見是基督教圣靈的作用。相反，他明確指出，佛教和基督教是兩種有很大差異的宗教圖景。龍樹的“空”的思想是為佛教的信仰圖景服務的，而阿奎那的上帝觀同樣是為基督教的信仰圖景服務的。我們并不能脫離具體的宗教圖景，把它們抽象為同一超越者的反映，或者把一種宗教當作另一種宗教真理的不完全顯現形式。無論是佛教的空還是基督教的上帝，只有將它們置于各自的宗教信仰圖景中，我們才能對它們有確切而完整的理解。

佛教和基督教信仰圖景之間的差異，使佛教思想對基督教信仰構成了極大挑戰(zhàn)，弗雷德里克并沒有回避這一問題。就宗教信仰追求的目標而言，基督教一般是把超驗的上帝與天國當作實在的信仰對象而追尋的，而大乘佛教的中觀哲學并不把涅槃當作一個超驗的形而上學領域去追尋。“緣起是無自性的、空的，所以可依緣起而契會空性。空性是無自性的，所以依空而緣起一切。緣起即空，也就是‘世間即涅槃’了。”[8]115中觀學派的空觀完全否定了超驗的彼岸領域的存在，其解脫其實就是在此世中實現的，這對基督教的超越信仰其實是一種直接的否定。“《中論》中描述的覺悟給生命以徹底的轉變，卻不用預設某種高于此世的超越經驗。在此，龍樹與阿奎那之間有一個重要而持久的差異。”[1]135這種差異不需要回避，事實上，它恰恰為宗教間相互學習提供了機會。

弗雷德里克認為，對于宗教間的對話而言，對話的實踐本身就是具有優(yōu)先性的，我們的對話理論只是以這種實踐為基礎的第二性反思。宗教對話的實踐不僅使我們看到了不同宗教傳統(tǒng)之間可能存在的相似性，更使我們看到了陌生而迥異的世界圖景,這為我們重新發(fā)現、更新與豐富自身的傳統(tǒng)提供了契機。正如列維納斯所指出的，異質的他者在讓我們失去安全感的同時，也為我們帶來了遠離絕望的救贖。他者對我們來說意味著另一種意義、價值與行動的中心，另一種面向世界的定位和人類存在的方式。[9]164-165至于我們所要做的，就是在忠于自身傳統(tǒng)的同時，積極向其他偉大的傳統(tǒng)學習，并從中獲得豐富自身的資源。正如大衛(wèi)·特雷西(David Tracy)所指出的，“相比于贊成尋找最低限度的公分母，因而試圖同質化所有差異的方式，當我們敢于走進我們自身的特性時，我們將為共同的善做出更多的貢獻。”[10]1

20世紀90年代，亨廷頓(Samuel.P. Huntington)在其《文明的沖突與世界秩序的重建》一書中指出：“在后冷戰(zhàn)的世界中，人民之間最重要的區(qū)別不是意識形態(tài)的、政治的或經濟的，而是文化的區(qū)別。”[11]6亨廷頓深刻地看到以宗教為基礎的文明間的沖突的危險性，他所提出的真正問題是：我們能否在尊重差異的基礎上實現世界秩序的重建或者說宗教文明間的和平？

隨著中國社會的發(fā)展，中國傳統(tǒng)的儒、佛、道文化越來越受到人們的重視，并有逐漸復興的趨勢。在這一過程中，處理好我們自身的宗教文化傳統(tǒng)與其他宗教傳統(tǒng)之間的關系同樣是一個值得重視的問題。通過對弗雷德里克的對話理論的分析與審視可以看出，不一定必須在求同思維的基礎上才能進行宗教間的對話，在承認差異與尊重差異的基礎上進行宗教間的對話也是可能的。這種具有典型后現代思想特征的宗教間對話理論，與儒家“和而不同”的理念頗有異曲同工之處，它為宗教間的對話提供了一個新的視域。