唐甄倫理思想及其現代意義

譚利思

（南京大學哲學系，江蘇南京210094）

唐甄（1630—1704），初名大陶，字鑄萬，號圃亭，是清初四川籍的一位思想家、政論家。他的儒學思想獨樹一幟，帶有強烈的啟蒙色彩。他批判封建專制制度，關切民生，提出高薪養廉、藏富于民等觀點。唐甄的倫理思想依托于他的“天之道故平”的道體觀，提倡平等，強調責任，這些不僅有別于傳統儒學倫理思想，更對我們社會主義核心價值觀的建設有著積極的意義。

一、儒家倫理思想

倫理學是西方學科分類思想下形成的一門學科，它是一門關于道德的科學，以道德為研究對象，研究道德原則、道德規范，故倫理學又可稱為道德學［1］2。我國使用“倫理學”一詞是由日語翻譯過來的。日本學者在翻譯英文ethics時借用了漢語的“倫理”二字，將它譯為“倫理學”。倫理學是一個學科概念，有其完整的知識結構和范疇體系。倫理思想則是指對道德問題的思考。本文考察唐甄倫理思想，尤其是對儒家傳統的道德問題的思考。首先梳理一下儒家語境下“倫理”和“道德”的概念的來源、內涵和關系以及儒家學者對哪些道德問題進行了思考。

（一）倫理與道德

“倫理”即人倫之理，此二字最早出自《禮記·樂記》所稱：“樂者，通倫理者也”［2］125，泛指倫類條理。 徐慎《說文解字》里則認為“倫，從人，輩也，明道也；理，從玉，治玉也”，就是說“倫”可是人與人之間不同輩分的關系，“理”則可以理解為處理人與人之間行為的準則。《左傳·文公十八年》提出了五種人際關系及其準則，稱為“五教”，“布五教于四方：父義，母慈，兄友，弟恭，子弟”［3］116。《中庸》也提出五種人際關系，即“五倫”，“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也”［4］28，并將這五種人際關系稱為“天下之達道也”。 《孟子·滕文公上》又云，“后稷教民稼穡。樹藝五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”［4］259。朱子繼承了孟子之五倫說，在《白鹿洞書院學規》中將它們稱為“五教”，“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。右五教之目”。這里的“親”“義”“別”“序”“信”就是用來處理“父子”“君臣”“夫婦”“長幼”和“朋友”的原則和規范。在儒家學者這里，“倫理”即“倫常之理”，指人際關系中所共守的規范。

在先秦儒家典籍中“道”“德”最初并未連用，也是兩個概念。“道”本意是人行之路，后引申為人類行為應當遵守的原則以及支配自然和人類生活的規律。“德”是指有所“得”，偏重于人在實行“道”的過程中內心所得，心中得“道”，并保持它、遵循它就是“德”。也就是說，“道”是最高原則，“德”是原則的實際體現。“道”是抽象的，“德”是具體的。《中庸》中說“茍不至德，至道不凝焉”［3］35，唯有“至德”才能呈現“道”。“道”“德”二字連用首見于《周易·說卦》，“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”。《荀子·勸學篇》中也有“故學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極”［5］6。就是說道德可以指人們的道德品質、道德境界和在處理人際關系時的道德原則和規范。

“倫理”和“道德”兩個概念的基本含義是相似的，倫理思想包含了道德觀念和倫理學說。只不過道德側重于人們之間實際的道德觀念、規范標準即道德品質，倫理學說側重于關于這種行為和人倫關系的理論。倫理側重“人倫之理”，道德則側重“人倫之理”之所“得”。故“倫理”多指“應然的人際關系及其法則”，而道德則多指“實然的道德現象”［6］6。

張岱年先生認為中國古代的倫理思想（包括儒家倫理思想在內）主要討論了八個問題，分別是：人性問題；道德的最高原則與規范問題；禮義與衣食的問題，即道德與社會經濟的關系；“義利”“理欲”問題；“力命”“義命”的問題；“志功”問題，即動機與效果的問題；道德在天地之間的意義，即倫理學與本體論的關系；修養方法問題［1］9。儒家倫理尤其注重人性論、人際關系及法則（即五倫關系）和義利-理欲問題的討論。

（二）先秦至宋明儒家倫理思想概述

先秦時期的儒家倫理思想由孔子創立，孟子繼承和發揚，荀子可看作先秦儒家倫理思想的總結者。這一時期的儒家倫理思想就是以“仁”為核心的道德規范體系。孔子以“仁”為最高的道德準則，忠、信、孝、悌、恭、寬、敏、惠為具體的道德條目。在義利觀方面，孔子重視道德義務，輕視功利目的，強調“君子喻于義，小人喻于利”，講究“君子義以為上”。但是孔子并不絕對排斥“利”，指出“因民之所利而利之”［4］194。對待個人物質利益，孔子主張“取之有道”，反對見利忘義。理欲觀方面，《禮記·樂記》中提出天理人欲的概念：“人生而靜，天之性也，感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也，人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”［2］126《禮記·禮運》篇還說“飲食男女，人之大欲存焉”［2］78，可以說先秦儒家對人的欲望是承認的。但是，先秦儒家基本都認為“欲”不能縱，要寡欲。在處理人與人之間關系時，孔子并沒有將人與人之間的關系分為五倫，但是提出在君臣關系上要“君使臣以禮，臣事君以忠”［4］66，“以道事君，不可則止”［4］128；家庭關系中要求“弟子入則孝，出則弟”［4］49，孝悌則是“仁”之本。與人相處要“信”，因為“人而無信，不知其可也”［4］59，還應該做到“己所不欲勿施于人”［4］166，進而可以“修己以安人”［4］159、“安百姓”［4］159、“博施于民，而能濟眾”［4］91。

孟子上承孔子，具體提出“仁義禮智”“孝悌忠信”八個道德規范。人性論上，他認為人性本善，仁義禮智是人所固有，是人類區別于動物的根本性特質。義利觀上，孟子也主張重義輕利。對待個人欲望，孟子主張養心而“寡欲”。孟子明確提出父子、君臣、夫婦、長幼、朋友五倫關系，并為這如何處理則五倫關系提出了親、義、別、序、信的規范。在君臣關系上，孟子特別提出“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”［4］290。

荀子倫理思想的核心是他的性惡論。荀子認為人性是人的自然屬性，“生之所以然謂之性”［5］319，若順從，此自然屬性必定產生“惡”，所以荀子特別重視外在“禮”對人行為的規范和教化作用，只有這樣人才能化性起偽。荀子之“禮”具有典章制度、禮儀標準和道德規范等多重含義，是治國之本。義利觀上，荀子主張先義后利，“先義而后利者榮，先利而后義者辱”［5］32。荀子也不否認個人利益，“雖堯舜不能去民之欲利”，但是“利”要服從“義”的原則：“義勝利者為治世，利克義者為亂世。”［5］414對于個人欲望，荀子提出“以道節欲”。荀子將人際關系分為君臣、父子、兄弟、夫婦，認為這幾對關系“與天地通理，與萬世通久”［5］104。君臣關系上，荀子認為臣的重要作用是以德輔君，他認為“大忠”之臣應“以德覆君而化之”［5］187；以德行感動君王是次忠；犯言直諫則是下忠［5］187。

漢代董仲舒以“天人感應”論為前提，認為道德標準、倫理秩序受天命、天志決定。他用陰陽五行說論證陽尊陰卑，提出“三綱”理論，并用仁義禮智信配五行，將此五德稱為“五常”。“三綱”確立了“君臣”“父子”“夫婦”之間的等級秩序，君、父、夫是主導地位，臣、子、婦是從屬地位。“五常”則是人與人之間的行為準則。人性論方面，董仲舒認為人性有善有惡，并提出了性分為上中下三等的“性三品”論。義利觀上，董仲舒雖然提出義利兩養，承認義之于心、利之于身都重要：“天之生人也，使之生人與利。利以養其體，義以養其心。”［7］248但是，在他看來“仁人”的標準依然是“義”而不是“利”，他的“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的觀點對后世儒家產生了深遠的影響。

宋明兩代是儒家倫理思想發展的重要時期，這一時期的儒家思想家都肯定仁義禮智為最高的道德原則。人性論方面，宋儒二程、朱熹都繼承了張載的“天地之性”和“氣質之性”的說法，持性二元論。天地之性是理是純粹至善，氣質之性是理氣結合清濁昏明不同，有善有惡。宋儒從二程開始特別注重義利之辨，宋儒的義利之辨有時候也是“理欲”之辨。北宋周敦頤提出“主靜無欲”，張載主張“寡欲”，二程則將理欲完全對立，提出“存天理，滅人欲”，認為必須消滅人心才能保存道心。朱子論義利之辨時，也主張“義”為先，也嚴辨“天理人欲”，認為這兩者是對立的，學者須革盡人欲而復天理。但是，朱子同時也認為滿足人基本生活需要的欲望是符合天理的，超過一定限度的欲望才是人欲。在討論與“天理人欲”密切相關的人心、道心之間的關系時，他認為人心和人身是共在的，不可能消滅人心只保留道心的，若人心為道心所節制，那么人心也是道心：“若說道心天理，人心人欲，卻是兩個心。人只有一個心，但知覺得道理底是道心，知覺得聲色臭味底是人心”［8］2010，“人自有人心道心，一個生于血氣，一個生于義理。饑寒痛癢，此人心也。惻隱、羞惡、是非、辭讓，此道心也。雖上智亦同”［8］1487，“必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉”［8］1487，“如饑食渴飲之類，雖小人不能無道心，如惻隱之心是”［8］2011。朱子認為人只有“一個心”，天理本明，只是物欲蒙蔽了人心，如果在心體上時時用“工夫”與人欲作斗爭，就會擺脫人欲，心之本體就可以恢復清澈明凈。

象山先生雖然在理論體系和求學方法上和朱子有很大的分歧，但是在義利之辨上與朱子的觀點是基本一致的。象山先生認為道、理、公、義是一致的：“私意與公理，利欲與道義，其勢不兩立。”［9］184王陽明心學中，“心”“良知”“性”“理”名異實同，良知是至善的，有善有惡則是良知之發用。陽明在理欲之辨上繼承了朱子，認為工夫就在于去人欲、存天理。

二、唐甄倫理思想

唐甄的倫理思想與他的道體論一脈相承，貫徹了“天之道故平”的理念，故唐甄的倫理思想有著鮮明的平等思想的特色。唐甄還十分強調君主對國家、丈夫對家庭應有一定的責任，他對人正常想“養身”“存身”的欲望做了充分的肯定，認為全民適當謀利過上富足的生活恰恰是國之“大利”。

（一）人性論

唐甄在心性論上是宗孟、法王的，提出“執良知以為樞”，故在人性善惡上是主張性善論的。但是，在性德的劃分上唐甄依然秉持了儒家的性三品論，認為人的德性分為上中下三等：“上德者少，兇德者少，中德者恒多。中德者，道之善則善，道之不善則不善，唯兇德不移。”［10］110還說：“凡人之性，上者有義無利，其次見利思義，其下見利忘義。上下少而次者多，厚其祿，所以興義也。上者不德而忠，其次德而后忠，其下雖德不忠。上下少而次者多，厚其祿，所以勸忠也。興義勸忠，所以厚民生也。”［10］185上、下兩頭的都少，但是中間的居多。中間這部分人心體與圣人一樣，只是心體不徹：“雜以嗜好，拘于禮義”［10］14，心體不能充而已，中德者導之善則善，導之不善則不善，所以需要上德者先覺覺后覺，先進帶后進。眾人只能通過“學”和“自修”來達到即性而善的目的，同時教化也顯得特別重要。

唐甄又把“上德者”按照他們的“外王”功績分為三種：上圣者就是即性而善之人，他們能憑借自己的性德、運用自己的性才于治世輔助明君，使得“上下和易，老幼飽暖，養生送死無憾”［10］12。上圣者于亂世不僅可以“定亂除暴安百姓”［10］6，還能引導“中德之人”向善，讓他們做到“見利思義”，可以“善污世”，可以“化狙為良，柔雄為雌，而天下可定”［10］11，這些外在之“用”，是“儒之為貴者”［10］12。 次圣者只能保全自己于“污世”，只能“動于遇而善”，這些人若“得君就功”，也能“匡世治民”，但是也會“暴白藏墨，使民形牿情散”［10］25，但天下只能“小治”不能“大治”。 而再下之的就只能避世了，唐甄認為“凡物之生，必有其用”，“賢而不致于用，吾見其不瓦礫若也”［10］128，所以唐甄認為賢者若要避世，是沒有明君而不能見用，是不得已而為之。若有明君，賢者還要隱于山林的話就是“視民如蛙鱉”［10］128，就十分的不應該了。

（二）五倫觀

五倫即君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五倫。早在孔子時期，夫婦關系并沒有列入五倫。《中庸》中將五倫視為“天下之達道”，順序是：君臣，父子，夫婦，昆弟，朋友之交。孟子將父子關系置于五倫關系之首，認為“事親，事之本也”，“親親，仁也”。到了荀子，又將五倫關系排序為：君臣，父子，兄弟，夫婦，朋友。君臣關系排在了首位，夫婦關系排了兄弟關系之后。而荀子的五倫關系排位一直被后來儒家學者所沿用。

唐甄對五倫關系的重新闡釋，首先表現在重新設置五倫的關系以及調整其順序：“昔者高子常問于我矣，曰：‘君父之重，人皆知矣。若兄弟、若妻、若子，平居奉之，及難免之，其后先輕重若何也？’曰：‘昔也吾嘗慎思之矣，差之為五等：一曰君、父母，次二曰兄弟，次三曰妻，次四曰子、兄弟之子，次五曰朋友。子權之焉！”［10］105從唐甄慎重考慮后調整的五倫關系的次序，我們可以看到不僅出現了“母親”，“母親”還和君主、父親一同被排在了第一位；“妻”的重要性被排在了第三位，排在“子”以及家族“兄弟之子”的前面，而原來的夫婦一倫是排在父子、兄弟關系之后的。通過這種變化，我們可以看出唐甄對女性地位提高的愿望，期冀君臣、男女之間能夠平等相待、相互尊重。

不僅如此，唐甄在《潛書·明悌》篇中明確提出重新闡釋、重構傳統五倫關系。“明悌”就是申明悌道。唐甄認為五倫中的“兄弟”一倫已經名存實亡了。因為“悌”不能為世人博取“顯名”。世人好名，“忠”的名聲容易顯、大，所以世人只講“忠”，少言“孝”，不言“悌”：“人莫為之，亦莫言之。梯道之絕也，蓋已久于斯焉矣！”［10］104但是五倫中“兄弟”關系又十分重要：“江漢源而海委，孝悌源而忠委。”［10］104孟子稱贊孝道可以解憂：“美色、富貴不足解憂，惟順于父母可以解憂。”［4］303而唐甄認為“兄弟”才可以解憂：“美色、富貴不足解憂，惟順于兄弟可以解憂。”［10］105所以唐甄要重新建立“悌道”。悌道的最高標準是“殺之而不怨”，這個本來是事君、事父之道，但唐甄認為也應推之而及兄弟之間的“悌”道：“昔者象欲殺舜，舜則富貴之。富貴奚足云乎？象憂舜亦憂，象喜舜亦喜。是道也，舜事瞽瞍之道也，人所難能也。舜則施之于弟，且施之殺己之弟”［10］105，兄弟之間應該同憂同喜，守望相助，兄弟相處最高境界就是“殺之而不怨”，如舜對象，即便象要殺舜，但是舜對象不怨不恨依然“富貴之”。

唐甄還把“悌”擴大到了姊妹之間。他批評世人“姊妹既嫁，蔑焉忘之”，而孔子及其弟子的做法是：“昔者子路有姊之喪，可以除之矣，而弗除也。子曰：‘奚為弗除也？’曰：‘吾鮮兄弟而弗忍除也。’夫子亦嘗有姊之喪矣，與弟子立而拱尚右也，弟子不知其故，子曰：‘我尚右者，以我有姊之喪也。’由斯觀之，可知悌矣。”［10］106唐甄極力將“不忍人之心”推用到姊妹關系上，姊妹與兄弟一樣都是手足之親，人們對手足之喪的悲戚、不舍的情懷是一樣的，故“悌道”同樣適用于姊妹之間，對于家里的姊妹同樣要恭敬友善、相愛相助。這是對儒家原有“悌道”的突破，從中可以看出唐甄提倡的男女平等的思想。

唐甄還用“天地之道故平”的天道觀闡釋“君臣”與“夫婦”兩倫的關系，主張君臣之間有權利、有責任，而丈夫對妻子、對家庭同樣有責任，反對君尊臣卑、夫尊婦卑。

“君臣”關系中，唐甄認為天道強調“平等”，君臣間也應該是平等的關系，況且君主也是人，而人與人是一樣的，“天子之尊，非天帝大神，皆人也”［10］94，“人我一情，本無眾異”［10］28，故君臣之間應該是相互平等、相互尊重的關系。然而，現實中君臣關系卻日益異化，君的地位越來越高以至于不再履行其在家庭、朝廷中的責任：“為上易驕，為下易諛，君日益尊，臣日益卑，是以人君之賤視其臣民，如犬馬蟲蟻之不類于我”［10］94，久而久之君主之尊“如在天上”，如“土神”，不僅君主與自己的父母妻子之間都是“朝見有時”“進御有時”，臣對君更是戰戰兢兢，跪拜應對，不敢仰視。君主在家中不盡為人子、為人夫、為人父的責任，“骨肉之間，驕亢襲成”［10］94，結果就會“饞人間之，廢嗣廢后，易于反掌，不和于家，亂之本也”［10］94；君主在朝中不盡責任就會導致“大權下移”，權臣嬖侍弄權亡國。君主一定要通過“近人”“與民同情”的方法來“抑尊”，在家里將自己看作與普通人一樣有孝父母、親妻子、慈愛幼兒的責任，在朝中平等對待自己的臣子。

君臣平等體現在君與臣都有各自享有各自的權利，也各自須得盡到自己的責任。臣盡己奉君，恪盡職守；君也要以禮待臣，謙遜處下，體恤臣民。唐甄尤其強調重視君主盡到自己的責任，以此來調節君臣關系，期待建立君臣對等權利和義務關系，改進君臣相處模式，更好地治理國家，為民謀利。一個明德之君的責任包括“以天下為身”，愛惜天下猶如愛惜自己的生命：“以為我實民之父母，民實我之男女，惟恐其衣食不足，居處不安，日夜念之不忘。”［10］259唯能如此，君子才能牧養天下子民，讓他們安居樂業。明德之君生活上應崇尚樸素：“卑前殿，陋后宮，布衣蔬食，陶器素輿”［10］259，要“處身如農夫，殿陛如田舍，衣食如貧士”［10］143，唯能如此，君主才能寡欲浚心，不橫征暴斂，對百姓不過分“虐取”，讓他們可以修生養息；明德之君還須以禮待臣，用賢臣、畏“直臣”、擅“處下”。賢臣為君主之股肱，幫君主治天下；直臣有如良醫，直臣之言有如良藥，可以時刻糾正君主的行為；而君主擅“處下”，天下之善則能歸之，反而成就了君主之“尊”，若君傲慢，不能下于臣，則為“君亢”。“君亢，則臣不竭忠，民不愛上。”［10］107若君能明德，臣能盡忠，那么君臣同心，治世可期。

在傳統五倫中的“夫婦”一倫關系中，唐甄特別強調改善女性的地位，反對男尊女卑，他從男女平等的角度提出“備孝”，即完備孝道。他不滿儒家倫理語境中的“孝”僅適用于父系家長，他認為此行為準則亦適用于母系家長。

首先，從“本”上說，從人類的來源來說，女子在人類社會繁衍中扮演著重要角色。女子出嫁“為人母，于是乃有父子焉，乃有君臣焉”［10］107，“人若無妻，子孫何以出？家何以成？帑則熟寄？居則孰鋪？出則孰守？ ”［10］107其次，從“言乎其所生”的角度來說“男女，一也；男之子，女之子，亦一也”［10］102，男性女性都是生命，是同等重要的。再次，女性對家庭、社會的貢獻不亞于男性。女子少時貌好，嫁人后“執蠶績、功針縷、治酒醴、調燔炙”，年老后“長子孫、訓婦女”［10］105。基于此，唐甄批判了當時禮制和服制上對女性的歧視，認為女子在家與出嫁都應該一視同仁，對待本姓長輩與外姓長輩都要同等重視與尊重：“父之父母，母之父母，亦一也……女子在室于父母，出嫁于父母，豈有異乎？”［10］103因為父母之恩對于女子來說一樣的厚重，“恩不以服薄”。他還強調“父母一也”“男女一也”其實也是孔子的教誨：“及讀《春秋》書杞伯姬來朝其子，其斯義夫？蓋婦人歸寧，細事也；孺子無知，手挈之而來，尤細事也。于來可勿書，況其子乎？惟諸侯來，曰朝。朝，大禮也，以加諸孺子，重其義也。仲尼欲教天下之人，愛其母之所從出如祖父母，愛其女所出如其孫，故特起朝子之文以見義也。”［10］102“及讀《春秋》書紀季姜歸于京師，其斯義也夫？夫諸侯且不稱字矣，王后之尊，同于天子，乃稱字乎？稱字，所以申父母之尊也。父母之尊，不降于天子，豈降于舅姑？仲尼恐為人婦者習焉而忘其情，尊舅姑、降父母，近舅姑、遠父母，親舅姑、疏父母，故特起王后稱字之文以見義也。”［10］103唐甄從《春秋》中孔子用“朝”杞伯姬攜子的“歸寧”以及對周恒王王后稱其“字”的做法來說明孔子對出嫁女子、以及外姓長輩是一樣尊敬的，因為“朝”是用形容“諸侯”的朝見，而“稱字”是天子才有的待遇。

正是有了“男女一也”的意識，所以在夫婦關系上唐甄強調男女平等，他對當時女性是十分同情的，明確聲稱他“尤恤女”：“君不善于臣，臣猶得免焉；父不善于子，子猶得免焉；主不善于仆，仆猶得免焉。至于妻，無所逃之矣。”［10］108他批評世人家庭生活中不公正對待自己的妻子，認為世人愛其妻“甚下于其兄弟”，這些人平時多“好交好游，或月不歸，或歲不歸，或屢歲不歸。歸則出之日多，入之日少，入則朋來之時多，見妻之時少……歡于友而慍于妻，逆意于外而作色于內”［10］110，“入室而逞于妻”，“暴其妻，屈于外而威于內，忍于仆而逞于內，以妻為遷怒之地”［10］107，久而久之夫婦之間如仇人一般，毀了夫婦這一倫關系。

唐甄認為夫婦關系中，“夫”對待妻子的態度和處理事情的方法至關重要。首先，唐甄認為夫婦之道就是“相下之道”，“夫之下于妻者，德也”［10］107。 如果“夫”沒有這個德性就是“夫亢”，會引起“門內不和，家道不成”［10］107，而“不和于家，亂之本也”，最終家必喪。其次，唐甄還提出夫婦之道在于“平”和“恕”。唐甄從天道出發，認為天之生物有厚有薄，而君子要做到“嘉美而矜惡”來平之。而“恕”則是君子處世的“大樞”，五倫關系、百姓相處都是以“恕”為基礎。“行恕”首先開始于夫妻之間，恕于妻才能推而恕于人。若妻都不能恕，而能恕于人，一定是因為利益關系相互討好巴結而已，不是真的能“恕于人”。最后，唐甄認為夫婦之間還應該是言語上“敬且和”，世人應該做到妻憂我亦憂，妻喜我亦喜,這樣才能做到盡夫婦之倫。

朋友一倫是儒家五倫關系中的橫向關系，也是非常重要的關系，孔子在《論語》中多次提到交友的原則，例如交友要志同道合，“毋友不如己者”，還有就是要友直、友諒、友多聞、友可以輔仁。而友偏辟、友善柔、友便佞則是有損自己德行的。

唐甄的交友的觀點更多是從生活窘迫的底層士人角度，討論取友、交友之道。他在這一倫的關系中仍然提倡“平恕”之道。“平”，就是要平等待人，朋友之間無論窮、達，人格上是平等的。平常朋友之間難免有施受之舉，君子“惠人”時，首先要注意態度上不能輕慢，要舍棄“驕吝”，不能“共揖不失，其睹若無；問答不失，其語若忘”［10］113。朋友之道，還有賴于“恕”，唐甄提出朋友之交當學會“異位而處”，推己及人，“君子不盡人之歡，不竭人之忠”［10］112，取友要“不僭不賊，鮮不為則”。

綜上，唐甄五倫觀不僅改變了之前五倫排列的順序，把父母提高到同君同等的地位、把悌道也在排序中做了提升，更是對悌道的內容做了補充，把“悌”道由兄弟之間的行為準則擴大到了姊妹之間。唐甄還用“平恕”之道重新闡釋“君臣”“夫婦”“朋友”之間的關系。他認為“君”應該“抑尊”處下、“與民同情”才能建立健康的君臣關系，這是君的責任。而夫婦之道在于“夫”能夠“下于妻”“恤女”，最后丈夫做到對妻子“憂其所憂，喜其所喜”。朋友一倫中，唐甄主張“異位而處”，救朋友之急時要注意“惠之不慢”，平等待人。可以看出唐甄希望人與人之間相互平等、責任十分重要。

（三）義利之辨

儒家傳統的義利觀中的“義”“利”之別涇渭分明，“義”往往與“利”對舉。而在唐甄的“義”和“利”不再是截然二分的兩個對立面。唐甄《潛書·食難》篇中有客人從“義利之辨”角度，問唐甄為何從事牙商：“吾嘗聞先生與人言學，內制心，外制行，先明義利之辨，此吾所心服者。民之為道，士為貴，農次之，惟賈為下。賈為下者，為其為利也。是故君子不言貨幣，不問贏絀。一涉于此，謂之賈風，必深恥之。夫賈為下，牙為尤下，先生為之，無乃近于利乎？”［10］120這段文字其實就是儒家傳統的義利之辨的觀點，客人譏笑他作為一個讀圣賢書、中過舉人、在朝廷當過官的人，卻為了蠅頭小利淪落市井為牙商。唐甄通過反駁這個觀點闡明了他自己的義利觀。

首先，唐甄將“道”引入義利之辨，他說：“萬物之生，畢生皆利，沒而后已，莫能窮之者。若或窮之，非生道矣。”［10］75萬物生生不息的過程就是利己、利他的過程，這是萬物之“生”道。道如此，人也不例外，人的出生以及后來在社會上從事的各行各業都是既利己又利他的，人的本性中就包含有“為利”之屬性，人類出于本能為了生存、發展就必須做有“利”己的事情，一定程度上可以說“利”的因素是人類社會最初的發展動力。所以，為了自己和家人能更好地生存而去“謀利”，看上去是“利”實則是“義”：“天下豈有無故而可以死者哉！伯夷、叔齊餓死于首陽之下，所以成義也，生為重矣。今欲假布粟于親戚而不可得，假束稿于鄰里而不可得，或得擔粟于朋友而不可為常。一旦無米無稿，不能出戶，豈有款門而救之者！吾雖不貴、不高、不賢，亦父母之身也，其不可以餓死也明矣。今者賈客滿堂，酒脯在廚，日得微利以活家人，妻奴相保，居于市廛，日食不匱，此救死也。”［10］119

唐甄從尊重個體生命的角度出發，肯定生命的可貴。伯夷叔齊之不食周粟之“義”一直為儒家學者所稱頌。但是，像唐甄這樣境遇窘迫、求借無門的時候，為了一家人的生計，不得不從事“低賤”的職業養活家人，讓他們免遭餓死之命運，守護生命的尊嚴就是“義”。這是唐甄對儒家之核心概念“義”的新解讀。所以他感嘆“天下豈有無故可以死者哉！”世人須得辨明“生”和“所以生”，“死”和“其所不死”。以道謀財，進而“存身”“養身”并不是恥辱的事情：“茍非仕而得祿，及公卿敬禮而周之，其下耕賈而得之，則財無可求之道，求之必謂小人之為矣。我之以賈為生者，人以為辱其身，而不知所以不辱其身也。”［10］125君子求財之道無非有三：俸祿、公卿周濟、耕賈辛勞所得。在市為賈雖為“下”，但仍然是取財之道。這種尊重生命、不因職業的“低賤”而辱沒生命的做法就是“義”。

他提出百姓“衣食足”、安居樂業是“禮義廉恥”之基礎，也是社會最終之“利”。以“富民”“養民”為目的政事措施都可以看作“義”。“堯舜”之治不在于其“德治”而在于其“耕耨桑蠶”“雞豚狗彘”上，讓百姓生活富足是德行教化可以施行的前提條件：“衣食足而知廉恥，廉恥而尚禮義，而治化大行矣”［10］259，“節之立不立，由于食之足不足。食之于人，豈不重乎”［10］125，“堯舜之治無他，耕耨是也，桑蠶是也，雞豚狗彘是也。百姓既是，不思犯亂，而后風化可施，賞罰可行”［10］14。庶民百姓只有豐衣足食了，才會老有所依，幼有所養，才不會犯上作亂引起社會動蕩，百姓們“養生喪死無憾”才能夠進一步地慎終追遠，民德歸厚，社會才能大治，從這個角度義利不是對立的，個人利益和社會集體利益是同構的，是相互成就的。

（四）理欲之分

明末清初之際社會的巨變、經濟的發展、西學的介紹都使得宋明理學“存天理、滅人欲”道德觀根基發生了動搖，一批思想家開始對“人欲”的合理性加以肯定并進行論證，唐甄也是其中之一。

唐甄的理欲觀中，“欲”有“天下之欲”和“個人之欲”之分，前者唐甄又稱之為“眾欲”，就是指一郡一邑甚至天下百姓“之言”“之智”（即一方百姓所共同主張、欲望），唐甄認為為政者要善于“從人”，聽從一方百姓之所“欲”，以“天下之欲行事，何事不達！ ”［10］195唐甄的“眾欲”與王夫之的“公欲”有異曲同工之處，他們都認為百姓們共同期望的就是合理的，故“眾欲不可拂也”［10］195。

唐甄將個人私欲分為兩個層次。第一個層次是隨著人的血氣之身而自然產生的生存欲望，以及喜怒哀樂愛惡欲之情緒，是人的本能，例如，蔬食之士聞馨，自然會慕鼎肉；徒步之士見高車，自然會感于累而心生羨慕之情；遇威，自然心生畏懼；遇侮，自然心生憤怒：“輕富貴，安貧賤，勿易言也。果能若此，此為圣之基也。人皆曰‘我輕富貴，我安貧賤’，皆自欺也，即非自欺，不必其不動也，蔬食之士，不慕鼎肉，不能聞馨而不動于嗜；徒步之士，不慕高車，不能見乘而不感于勞。故夫不慕富貴者則有之矣，見富貴而不動者，吾未之見也。威不懼，侮不怒，尤未易言也。當義不辟死，當辱不與校，固有之矣。遇威、侮而不變于色、不動于心者，吾未之見也。布與緞同暖，菜與肉同飽。暖必緞，為人也；飽必肉，從嗜也。 ”［10］78這個層次的欲望主要是為了“養身”“存身”。

第二個層次的“欲望”，唐甄稱之為“奢欲”，是指人若過于沉溺第一個層次的自然欲望而導致心的放逸，就會不擇手段地求顯身、尊身和肥身。第一個層次的“欲”是人為了能夠生存自然而起之欲，但是若聽任這種氣血之欲膨脹、發展就會滯于物，成為嗜欲。“奢欲”才有對治的必要。對“嗜欲”加以對治才能達到“見富貴而不慕、遇威侮而不動心”的境界，進而才能舍身而取義，是圣人之基。

唐甄認為第一個層次的“私欲”是合天理的，因為人有“身”。“身”是人類從事一切活動的第一必要條件。豐衣足食是君子求道、守節等德性追求的首要條件，所謂“倉稟實而知禮節”：“養其體氣，固其壽命，是力學、修身、建業之所先也”［10］246，“夫荊士、駱子之不能守其節者，食不足也。殷子之能守其節者，食足也。節之立不立，由于食之足不足”［10］125。“凍餓逼矣，不可以言禮；考妣餒矣，不可以言孝；先澤斬矣，不可以言傳。于斯講學，何學可講？于斯進德，何德可進？必使不陷于死、不絕于先、有繼于后，此三者，正所以講學也，正所以進德也。 ”［10］116在唐甄看來“力學”“修身”“建業”“言禮”“言孝”等種種社會行為最基本的前提就是個體“身之所存”。

君子之“身”不僅對自己很重要，對家人、國家也重要。君子愛惜己身，義激氣憤、解帶自覺、暴虎馮河等使自己生命陷于險地之事不是君子所為。對家庭，君子要用正當的手段去謀食，讓自己和家人過上富足的生活。只有家庭富足，才能祭祀祖先使“不絕于先”，才能撫育后代使“有繼于后”，這本身就是“為學進德”。基于此，唐甄認為他自己為了“存身”在市井中為賈就不是辱身，真正的辱身是不擇手段求顯身、尊身和肥身。對國家，唐甄抨擊了明末腐儒們“無事袖手談心性，臨危一死報君王”的作風。唐甄提出君子應該惜命，有四不死：“權奸擅命，天子斂手，欲救而逆之，如冶爐燎羽耳，當是之時，君子不死；朋黨相訾，有伏戎焉，自賢而非人，自白而濁人，禍不移影，當是之時，君子不死也；興廢用舍，非所以安危者則不爭，抗言爭之，或以激怒，當是之時，君子不死也；大命既傾，人不能支，君死矣，國亡矣，非其股肱之佐、守疆之重臣，而委身殉之，則過矣，當是之時，君子不死也”［10］247，權奸當道，天子昏庸，君子若犯言直諫，甚至以死報國實則是自輕自賤的行為。“君子之道，先愛其身，不立亂朝，不事暗君。屈身以從小人，固可丑也；殺身以殉小人，亦自輕也。是故義有所不立，勇有所不為，忠有所不致。《詩》曰‘我有旨蓄，亦以御冬’，言有所待也，君子愛身之謂也。”［10］72但是唐甄卻認為有三種情況，君子殉身報國就是“大義”：第一殉身可以定大亂；第二殉身可以使國存；第三殉身可以使君安，這時候君子應該毫不猶豫地“舍生取義”，是謂死得其所。

所以，對于“欲望”，唐甄主張須“得其正而安之，不得其正則棄之，是為君子。得其正而溺之,不得其正而強遂之，是為鄙夫。人所欲者，食、色、衣、處是也”［10］130，唐甄反對把天理與人欲絕對對立起來，他批判禁欲。所謂“正”就是符合天理，符合天理之人欲才是可以追求的，人類通過正當手段改善自己基本的生活條件、狀況是無可厚非的，是與整個社會的長治久安之“大利”一致的，得欲之正，才能安之。而所謂“安之”就是以正當手段實現自己的欲望，不損害他人和社會整體利益，否則即便是“羊豕之味”也是“豢我”，“貂狐之衣”也是“束我”，使我蒙羞而已。感物而動的“欲”如果不加節制就是“不得其正”，唐甄肯定人內在之五情“思、氣、味、飲、色”是本在的，但是不能過度，過則有疾，過度縱欲溺心坑命、害身，“思淫心疾，氣淫肝疾，味淫脾疾，飲淫肺疾，色淫腎疾。此五者，內自賊者也”［10］257，危害極大，世人不得不警惕。

三、唐甄倫理思想的現代意義

黨的十八大以來，習近平總書記一直大力弘揚中華民族優秀傳統文化，提出挖掘、闡發、賦予、運用和中華優秀傳統文化現代價值，以期將中華優秀傳統文化升華為“中華民族的精神命脈”，為全世界的華人找到共同的“精神家園”。誠然，中華民族傳統文化中有著豐富的思想資源，為我們社會主義文化建設提供強大的精神支持。社會主義核心價值觀，就充分體現了對中華優秀傳統文化的傳承和升華。“倫理”即為我國傳統文化其較顯著的特征也是其核心內容［11］31。重新審視、研究、提煉中國傳統文化中的倫理思想為社會主義精神文明建設服務是學者們重要的任務。

中國傳統倫理思想重視人與人之間的關系，嚴辨義利和理欲，這些思想資源對當代的社會主義核心價值觀的培養都有重要的意義。唐甄是明末清初儒家思想家，這一時期思想家們親歷王朝更迭，目睹王學之流弊，在社會巨變的背景下，清初儒家學者們對前朝的心性學開始反思，紛紛對宋明理學提出新的闡釋，唐甄也是如此。

唐甄倫理思想人性論中堅持了“性三品”論的觀點，將人分為上德者、中德者和兇德者三類，認為上德者應該多多樹立事功以“除暴安百姓”并積極導人向善。中下德之人可以通過受教育、勤學習來加強自身的品德修養，慢慢成長為有德新人。在人與人之間的關系上，唐甄提倡平等、責任以及推己及人等原則。唐甄認為君臣之間、夫婦、朋友之間應該平等相處。君臣、夫婦相互之間既有權利也有責任，君主要以“天下為身”，愛惜自己的子民，不能鋪張浪費，要以禮待臣，謙遜處下；男子在家庭生活中要平等對待自己的妻子，言語要和氣，還要以道謀財，養活家人，而家里的子嗣無論男女都應該有平等的待遇。義利、理欲之辨中，唐甄對百姓為了富足的生活而逐利的行為，持肯定的態度，并且認為只有人人過上豐衣足食的生活，德行教化才成為可能，但是他反對過分逐利，不能為了個人利益而危害社會整體利益，必要的時候甚至可以犧牲個人生命報效國家。唐甄反對過度的“奢欲”，奉行儉樸。所有這些對我們社會主義新時代人際關系的建設，以及如何處理個人私欲與國家集體利益的關系都有著重要的借鑒意義。

當然，唐甄的思想有其時代的局限性，但是只要我們能緊隨時代的步伐，運用習近平新時代中國特色社會主義思想就可以去其糟粕，取其精髓為社會主義文化建設作出貢獻。