荀子與天臺宗“性惡論”之比較

王廷法，孔祥惠

(福建師范大學 文學院，福州 350007)

荀子與天臺宗同倡“性惡論”，不少學者往往將二者并提。不過遺憾的是，歷來諸家對二者的比較，較少進行深入分析。據筆者所見，對二者比較作詳實探討的有：周德良《天臺宗與荀子“性惡”論之比較》[1]5-11，不過此文大量文字用以探討荀子與天臺宗“性惡”的內涵，對兩者的比較則稍顯不足；俞漢群《從“性惡”到“性具”——荀子與傳燈大師性論思想辨義》[2]，主要比較荀子與傳燈大師思想的異同，重點并不在對二者“性惡論”本身的比較。

荀子的“性惡”論作為儒家心性論，歷來被視為異端；而天臺宗所提出的“性具善惡”說，與傳統佛教對佛性的看法亦不同，任繼愈先生便說天臺宗“性惡”說為“驚世駭俗”之言[3]134。本文擬對二家“性惡論”存在之必要性、二家“性惡”思想之異同及其思想歸宿試作進一步探討。

1 荀子與天臺宗“性惡”思想辨析

目前，學術界對荀子與天臺宗之性惡論并未形成統一的看法，尤其是對天臺宗“性惡論”存在較大的分歧。在對二者進行比較之前，有必要對本文所探討的“性惡論”的內涵進行辨析。

1.1 天臺宗性惡思想辨析

按照楊祖漢先生的分析[4]142，任繼愈先生主編之《中國哲學發展史·隋唐卷》與牟宗三先生《佛性與般若》中關于“性惡說”的觀點存在一定分歧*楊祖漢《天臺宗性惡說的意義》中將“佛性有惡”作兩種解釋：一者，佛之本性有惡，雖是佛，但仍未能斷其惡性。即惡是形容佛性的。二者，所謂佛性有惡，是說佛具惡法門。其文說：“上述引文說‘佛性本具惡法’，似是第二義，但若是此義，則不會說是‘驚世駭俗’之言，大概該文(《中國哲學發展史·隋唐卷》)的作者認為佛既具有惡法，便是佛之性有惡，而不清凈。若是這樣理解，則是并不恰當的。佛具有惡法門，并不表示佛便有惡性?！标P于楊祖漢對《中國哲學發展史·隋唐卷》此觀點的理解，筆者以為不然，詳見下文。。二者均指出“性惡論”是天臺宗佛教學說的重要特點，但觀點則不相一致。任氏云：

按照佛教的傳統看法，佛性本是至純至凈，盡善盡美，印度、中國佛教各宗派多如是說，但天臺宗一反中、印佛教的傳統看法，主張佛性不但本具善性，而且本具惡法。這一驚世駭俗的奇特思想，把天臺宗的佛教學說與印度及中國其它宗派的佛教學說嚴格區別出來。[3]134

此說在賴永?！吨袊鹦哉摗分幸蛔植灰椎丶右砸谩４艘慌捎^點認為佛性具惡，佛性并非“至純至凈，盡善盡美”，主張佛性不凈。而牟氏一書認為佛具惡法，并非佛性具惡。楊祖漢說“佛具有惡法門，并不表示佛便有惡性”[4]143，周德良說“天臺宗言‘性惡’，并非用以形容佛性，亦非指佛性本質為惡，而是形容法者，‘性惡’只是偏稱”[1]9。陳英善亦認為天臺宗性惡說“非如近代學說就本體的觀點來詮釋‘性’”[5]。此一派觀點認為天臺宗性惡論指的是佛具惡法，而非佛性本質為惡。

兩派觀點主要是對智者大師《觀音玄義》四問四答理解不一致?，F將全文摘錄于下：

問：緣了既有性德善，亦有性德惡否？

答：具。

問：闡提與佛斷何等善惡？

答：闡提斷修善盡，但性善在。佛斷修惡盡，但性惡在。

問：性德善惡何不可斷？

答：性之善惡但是善惡之法門，性不可改歷三世無誰能毀，復不可斷壞。譬如魔雖燒經，何能令性善法門盡，縱令佛燒惡譜，亦不能令惡法門盡。如秦焚典坑儒，豈能令善惡斷盡耶！

問：闡提不斷性善，還能令修善起，佛不斷性惡，還令修惡起耶？

答：闡提既不達性善，以不達故，還為善所染，修善得起，廣治諸惡。佛雖不斷性惡，而能達于惡，以達惡故，于惡自在，故不為惡所染，修惡不得起，故佛永無復惡。……如來性惡不斷，還能起惡。雖起于惡，而是解心無染。通達惡際即是實際。能以五逆相而得解脫，亦不縛不脫。行于非道，通達佛道。闡提染而不達，與此為異也。[6]882b

第一問“緣了”指的是三因佛性之緣因佛性與了因佛性?！斗ㄈA玄義》卷五下智者大師說：“三類通三佛性者，真性軌即是正因性，觀應軌即是了因性，資成軌即是緣因性?！盵7]744c又說“三法不一異”[7]742c，又“不可思議解脫有三種：真性、實慧、方便，即是三佛性義”[7]802b。也就是說，智者大師認為三因互具，非一非異，論緣因佛性與了因佛性，亦要與正因佛性統一。楊祖漢認為“性惡”之說指“佛具有惡法門”，而非任氏所言“佛之性有惡，而不清凈”，認為天臺宗“性惡”為“惡法門”，將其與“佛性”分別開來。而天臺宗認為三因佛性互具，一念三千，即空即假即中，又何以將“佛性”與“法門”分別？顯然此說并非“性惡”本義。而賴氏承任氏之觀點，認為“真是‘只一具字，彌顯今宗’。因為正是此一緣因了因具惡之說，使臺宗的佛性思想在各宗之外獨樹一幟。”[8]105從賴氏之說來看，任氏說“驚世駭俗”之言，亦并非楊祖漢所說“佛之性有惡，而不清凈”[4]143，楊氏對任氏的理解有失偏頗。

對第三問的回答，智者大師說“性之善惡但是善惡之法門”，似說“性惡”為惡之法門，然此不過是臺家“開權顯實”之說。在三佛性義中，緣、了二因與正因之關系猶如權與實的關系，是一體兩面之說，“言緣必具了正，言了必具緣正，言正必具緣了。一必具三，三即是一，毋得守語害圓，誣罔圣意”[9]，所以言“善惡之法門”，當然并非僅指法門而言。如若是，則與智者大師空、假、中一而三、三而一的思想相違。

智者大師將佛性一分為三，并指出正因佛性無染凈、無善惡，緣、了二因有染凈。善惡之分，反復強調三因佛性互具，圓融無礙[8]108，這是臺家性惡論之根據。我們對“性惡”的理解，僅從“法門”來說，未免以偏概全，難以把握“性惡”的準確含義。當然，必須說明的是，任氏之說中亦以“法”來說性之善惡，“佛性不但本具善性，而且本具惡法”，顯然更為圓融。

性惡的理論基礎主要有三：第一，以上文所提到的三因佛性為基礎；第二，以十界互具說為基礎；第三，以一念三千的思想為基礎[8]104-111。此三者論述性具善惡，將“十界互具”“一心三觀”“十如是”之說融合，形成“一念三千”之說，使天臺宗思想趨于圓融無礙。諸家對此多有論述，不再贅言。

1.2 荀子“性惡論”思想辨析

荀子的“性惡論”在中國思想史上不斷引起激烈的討論，楊倞、王先謙在《荀子注》與《荀子集解》中對此作過闡釋，唐宋以來“攻者益眾”，近人康有為、梁啟超、劉師培、胡適、傅斯年、徐復觀、張岱年、廖名春、許建良等一大批學者對此作過討論，但“性惡論”的含義并無一個準確的界定。筆者在此并非對荀子“性惡論”作進一步探討，只是對性惡論加以辨析，明確本文對荀子“性惡論”的看法，為下文作基礎。

1.2.1 荀子之“性”

荀子在《正名》對“性”作過簡要界定：

散名之在人者：生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。[10]412

這一界定，并未形成統一的定論，許多學者對此理解并不一致。但荀子在《性惡》中則較為詳細地談到了他所理解的“性”：

凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。[10]435

今人之性，目可以見，耳可以聽；夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學明矣。[10]436

荀子認為“性”是“不可學”“不可事”的，指的是生而“目可見，耳可聽”，這不是后天所能學到的，此謂之“性”。這與《正名》“生之所以然者謂之性”是一致的，“性”是生而有之，是先驗的。荀子盡管認為性是惡的，但并未對“先驗”之性的善惡與否作過界定。荀子對“性”的界定還有另一層含義：

若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利， 骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。[11]438

今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。[10]436

此就人的情欲與生理之欲而言，這無疑是經驗性的，是“性”的體現。荀子直接將情欲與生理之欲和先天之“性”等同起來，是其闡明“性惡說”的基礎。然而“目好色，耳好聽”一定說明“性”是惡的嗎？按照這樣而說，豈非人對具有聲色之事物的欲求都是“性惡”？顯然荀子只論述了先天之“性”的一個方面，并未否定先天的“性善”，這與孟子“人之所以異于禽獸者”之“性”、告子“性無善無不善”之性的意義是不同的。孟子之“性”在于“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”，“乃若其情，則可以為善矣”。告子“性無善無不善”更偏向荀子之言，但不如荀子之“性”闡釋得清晰?！笆枪饰奈渑d，則民好善；幽厲興，則民好暴”，荀子都統一到“性惡”上來，“文武興，民好善”則被荀子以“化性起偽”說來闡釋。所以，對于荀子所說的“性”，并不能與孟子、告子的“性”等同視之。荀子說“夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之”[10]449，這實際上說明荀子對先天之“性”的差異是有認知的，盡管荀子并未言及“性善”。荀子的“性”是對現實的、經驗的性與先天之“性”的融合，是在自然生命之生理欲與情欲之上的“性”。相對孟子的“性”，荀子是對“性”具有更深刻的認知，是先驗與經驗統一之“性”。其實，我們常常所說的“性”，往往是荀子之“性”，如告子說“食色，性也”，即是荀子所說的“性”。

1.2.2 荀子之“惡”

既然荀子的“性”是先驗與經驗的統一，那“惡”自然是在二者統一基礎上衍生而來的。不過，荀子闡明“性惡”，更多是用逆推法來證明“性惡”，即以惡的“表現形式”來推“性本惡”。如《荀子·性惡》：

故枸木必將待檃栝烝矯然后直；鈍金必將待礱厲然后利。今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。[10]435

枸木通過檃栝烝矯變直，鈍金通過礱厲變利，故而荀子通過逆推而認為“今人性惡”通過“師法”“禮儀”而后“正”“治”，這是荀子證明“性惡”的理論途徑。荀子說：“古者圣王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出于治，合于道者也?！笔ト苏且颉靶詯骸倍捌鸲Y義，制法度”，對人的情性加以引導，達到由惡轉善的目的。

荀子以逆推法來論證“性惡”，邏輯上是有缺陷的。不過，正如廖名春先生所言：“荀子強調‘人之性惡’，是說人性有惡的一面，并不是說人性全部是惡的?！盵11]蔡仁厚先生亦說：“平常總說荀子‘主性惡’，我覺得這個‘主’字下的太重。‘人之性惡’其實只是荀子的觀點、看法，而‘化性起偽’才是荀子的正面主張?！盵12]這樣來看荀子論證“性惡”，則彌補了荀子邏輯上的不足。不過荀子將“涂之人”與“圣人”相提并論，更重視“禮義、法度”在現實中的作用，論及人要通過“求賢師”“擇良友”的行為來改變自己的“惡性”，這些都是有積極影響的。荀子“化性起偽”之說更是具有重要意義，是“荀子人性學說中最有價值的觀點”[11]。荀子說：“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生也?！盵10]438圣人通過生禮儀、制法度來改造人性，雖然眾人不知禮儀、法度，然可以通過學習、積累來改造自己。荀子雖言“性惡”，只不過是以“惡”勸“善”，通過對人性的深刻認知提出改造人性的具體實踐方法。

2 荀子與天臺宗“性惡論”之異同

儒釋二家雖同稱“性惡”論，但荀子之“性”并非天臺宗之“性”，其性惡之“惡”亦非臺家性惡之“惡”，在本源上具有較大差異。不過，二家“性惡”論并非沒有相通之處，他們對于個人和社會都具有積極意義。天臺宗“性惡”論具有明顯的勸化作用，“使一切有情眾生都能做到棄惡從善”[13]。而荀子“性惡”論甚至有的學者認為更接近“法家”思想，如楊鴻烈說，“荀子是性惡論的急先鋒，所以他主張用那樣和‘法律’性質差不多一樣的‘禮’來裁判人性”[14]，這對于當時的社會來說具有積極意義。

2.1 荀子與天臺宗“性惡論”的相異性

2.1.1 荀子與天臺宗“性惡論”之“性”不同

智者大師《法華玄義》說：

夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界，一界具三十種世間，百法界即三千種世間。此三千在一念心，若無心而已，介爾有心，即具三千。[7]693c

智顗提出十界互具說，指出十界中的任何一界都同時具有其他九界。并在十界互具說的基礎上，與一念心結合，眾生之一念心，同時具足百法界，三千世間。而三千世間并非自生，而是由一念心起，一念心具三千世間，三千世間具一念心，二者當體相即，互為因果。一念心通達萬有，故而世間之種種差別相，均可一念心中起。

智顗又說：“一念無明法性心?！睙o明即是法性，法性亦無明，無明、法性皆為一念心所有，“無明、法性體一，起無前后”，佛不斷無明，達妄即真，真妄和合才是佛性，亦即佛性染凈相即。天臺宗說性具善惡，其實以“性具染凈”來說，更具臺家所講的佛性。

智顗大師三因佛性之說，是佛具善惡思想的表現，主要是從因佛性來論性具善惡，臺家的“性惡”說便是主要圍繞因佛性而言的，諸如“闡提不斷性善”就是以因佛性而言。

而荀子所言之“性”是對現實的、經驗的性與先天之“性”的融合，是在自然生命之生理欲與情欲之上的“性”，這個“性”是荀子逆推而得出的，是從“性”的表現來看的，也即是以“性”的結果認為性是惡的。這與因佛性截然不同。

荀子的“性”將“耳目之欲”“饑寒之欲”聯系起來，是人生而便有的天性，這與臺家以一念心來說性具善惡是很不相同的。

2.1.2 荀子與天臺宗“性惡論”之“惡”不同

天臺宗“性具善惡”是相對于能否成佛提出的，嚴格來講其實是就“性具染凈”而言，這自然與荀子的“惡”有相當的差異。智顗三因佛性認為，正因佛性無染凈，緣、了二因則有染凈、善惡，三因互具，故性具善惡。不論是智顗“三因互具”還是“十界互具”“一念三千”之說，都是臺家“開權顯實”思想的體現。即如宋遵式說“天臺圓談十界，生佛互融，若實若權，同具一念”[15]，與天臺宗圓教之義相通。天臺宗“性惡”說是方便之說，“諸佛不斷性惡，闡提不斷性善”，引導眾生樹立成佛的信心。

荀子說：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也矣?！避髯诱J為“偏險悖亂”為“惡”，這是經驗性的“惡”，是在道德層面言“惡”?！缎詯骸分小皭骸钡闹赶蛐允潜容^明顯的，是對現實社會秩序的否定，強調“明禮儀以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之”。荀子認為對“性”的放縱就是“惡”，通過建立“性惡”，使人們認識“惡”，進而以惡勸善，進而改變人的本性。天臺宗與荀子性惡之“惡”，并非我們一般意義上理解的“惡”，因其指向性不同，他們對“惡”的含義也就不同。

2.1.3 “妙有”佛性說與荀子、天臺宗“性惡論”

“妙有”，即有即無，本始相即之有，“通過否定分別(有)走向無分別(無)、再從無分別克服所有分別、無分別的境地，達到肯定一切的‘妙有’”[16]。性具善惡是妙有思想的重要體現，天臺宗說佛性具惡法，即是在否定中獲得肯定，最終歸于否定而得佛性。智顗大師說三因佛性，以非空非有之中為正因，以假為緣因，以空為了因，倡導即空即假即中，三具圓融，三因互具，體現臺家“會三歸一”的思想，是“真空妙有”思想的發揮。天臺宗之“性惡”即實相，如是實相即假、中、空，一假一切假，一空一切空，一中一切中，三而一，一而三，善惡相即，圓融互具。

與臺家相較，荀子的性惡論是樸素的唯物主義思想的體現。荀子認為，天地萬物本身是自然現象，具有自身的規律性。“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”[10]406，主張人可以認知事物內在的規律性；“錯人而思天，則失萬物之情”[10]317，否定“天”的意識性。所以，荀子之“惡”擺脫了宿命論的局限，提出“化性起偽”的觀點，強調環境與學習對人性的作用，通過自身的努力改變天生的“惡”。荀子認為，“性惡”是生理與情感上無節制的欲望，“善”可以通過對欲望的節制獲得。這既不同于儒家唯心宿命論，也與道家對人自身能動性的忽視截然不同。荀子非但認知到自然有其自身的規律性，而且認識到道家消極無為的一面，其“性惡論”是荀子樸素唯物主義哲學思想的重要體現。

2.2 荀子與天臺宗“性惡論”的相同性

2.2.1 “善惡”互具

荀子與天臺宗都提倡“性惡”論，但并不是反對“性善”，“性惡”與“性善”是一體兩面，一而二、二而一的關系。

天臺宗倡導性具論，即善惡互具，佛性不但性善，而且本具惡法。天臺宗在傳統佛教之上提出性具善惡之說，與其他派別的佛性思想相異，顯示天臺宗圓教之本意。

而對于荀子來講，雖倡“性惡”，但他并不反對“性善”。荀子論“性惡”，將耳目口腹之欲自然地與“性惡”相聯系，并不是認為人的生理欲望與情感欲望本身就是“惡”的，而是以此作為安定社會秩序的基礎，表明禮儀、法度之必要性，認為符合禮儀、法度的“欲望”才是“善”的。所以，這并不能簡單地認為荀子否定“性善”，相反，“荀子十分關心與重視人對‘善’的追求”[17]。所以，荀子與天臺宗雖具論“性惡”，其實以論“性惡”為出發點，以“善”為終，其根本還是以“善”為核心。

2.2.2 凡圣同“性”與眾生悉具佛性

智顗大師在《觀音玄義》中說：

闡提既不達性善，以不達故還為善所染，修善得起廣治諸惡。佛雖不斷性惡而能達于惡，以達惡故于惡自在，故不為惡所染修惡不得起，故佛永無復惡。以自在故廣用諸惡法門化度眾生，終日用之終日不染，不染故不起，那得以闡提為例耶！若闡提能達此善惡，則不復名為一闡提也。[6]882b

佛語闡提悉具佛性，闡提不斷性善卻又不達性善，然可修善“廣治諸惡”。佛不斷性惡但能達于惡，“于惡自在”，故佛不為惡所染，永不復惡。這段話說明天臺宗性具論的本義是倡眾生悉具佛性，凡圣平等，闡提亦可成佛。

在《荀子·性惡》中亦有一段話：

曰：“圣可積而致，然而皆不可積，何也？”

曰：可以而不可使也。故小人可以為君子，而不肯為君子；君子可以為小人，而不肯為小人。小人君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。故涂之人可以為禹，則然；涂之人能為禹，則未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。[10]443

小人可以“積”而成君子，但未必能成為君子。涂人可以為禹，然而未必成為禹，涂人雖然不能成為禹，但并不妨礙成為禹。這與智顗大師論“闡提亦可成佛”在邏輯上是一致的，承認凡、圣同性，都可達“善”，但能否達“善”，則凡、圣有別。荀子與天臺宗的“性惡論”廣開門路，倡導積極向善，對于儒、釋二家具有重要意義。

2.2.3 倡導人的能動性

荀子與天臺宗“性惡”論并不是消極無為的，相反，他們倡導人的能動性，以此來改造人性。

臺家倡“性惡”論，更有修行的必要。智者大師說修行須“治無明糠，顯法性米”[19]。無明即法性，修行就是要轉無明為明。這并非說要“斷無明”，而是以“不斷斷”修明性，“于惡中修”。不斷修行，闡提才具有成佛的可能，翻惡成善。

荀子提出“化性起偽”的重要觀點，以禮儀、法度引導人的本性，去惡向善，在道德上可以達于圣人。荀子強調后天的學習，不斷積累，“圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度”，“積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣”，表明圣人是積善不息的結果，只有不斷積累，才能改造人性，而合于善。荀子的性惡論無疑是倡導人的能動性，其內在的驅動力則是“意志”的體現。以禮儀、法度來規范自己，亦是社會秩序安定的基礎?！靶詯骸闭摰奶岢觯腔趯€人與社會之間動態平衡的狀態而提出的，是當時頗具創見的思想。

2.2.4 荀子與天臺宗“性惡論”的社會功用

天臺宗與荀子“性惡論”對于教化世人，勸惡揚善，勸導人們遵從社會禮儀、法度，安定社會秩序，具有積極的作用。

人生善惡相即，充滿無盡的煩惱，“性惡”論讓深陷煩惱之人認識到“煩惱即菩提，菩提即煩惱”，改變對煩惱的態度，積極面對人生?！瓣U提亦具佛性”啟示世人，身負罪惡之時，仍要一心向善，勸化世人，不斷修行，棄惡從善，眾生悉具佛性，堅定成佛的信心。

荀子說：“辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王?！盵10]79“禮”在荀子的思想中具有積極重要的意義，其“性惡論”倡導“化性起偽”，以禮儀、法度勸導，以道德來規勸，使眾人從于王治，對國家統治具有積極的意義，在實踐中甚至超出孟子“性善論”的作用。

3 總結

荀子與天臺宗雖同倡“性惡論”，二者“性”“惡”有別，不能一概而論。智顗將佛性一分為三，指出：正因佛性無染凈、善惡，緣、了二因佛性有染凈、善惡，但三者佛性互具，圓融無礙?！靶詯赫摗迸c三因佛性緊密相關，說緣、了因必具正因，不可分而論“惡”。荀子“性惡”則認為是自然生命中生理與情感上無節制的欲望，提出化性起偽的重要觀點。二者在“性”“惡”思想上存在較大差異，但在功用上又具有相通性。臺家與儒家“性惡論”的相通性，是佛教中國化的重要體現。