論巴蜀文化與來知德的美學精神

譚玉龍

(重慶郵電大學 傳媒藝術學院，重慶 400065)

我國幅員遼闊、江河縱橫，空間跨度極大，形成了多種各具特色的中華區域文化，以四川和重慶為主體的巴蜀文化就是其中之一。巴蜀文化雖是中華文化的一部分，但它在具有中華文化共性的同時，還具有自身的特性。巴蜀主要位于盆地之中，四周被青藏高原、云貴高原、大巴山、巫山等環繞，成為了仿佛與世隔絕的世外桃源?！笆竦乐y，難于上青天”[1]的詩句正是對這一自然環境的形象描繪。但是，正如徐中舒先生所言：“古代四川人民從不甘心局限于這一小經濟文化區內，而居心開辟道路，向外發展?！盵2]巴蜀先民“開辟道路，向外發展”就是不屈服于盆地環境的束縛，沖破崇山峻嶺的重重阻隔，與外界進行經濟文化交往。今天四川、重慶地區大量留存的棧道也證明了這點，如《史記·貨殖列傳》描述古代巴蜀的交通：“然四塞，棧道千里，無所不通?！盵3]長久以來，這種對自然環境的態度深深積淀在巴蜀先民的心底，進而轉化為勇于開拓創新、不受陳規舊制束縛的文化精神，而這種巴蜀文化精神又深深影響到巴蜀美學精神和藝術觀念，明末巴蜀學者來知德(1525—1604，今重慶梁平人)就是典型一例。

一、“舍象不可以言《易》”

言意之辨是中國古代哲學的重要內容之一，魏晉玄學家們將之與《周易》相聯，使言意、言象之辨逐漸成為易學哲學的重要問題之一[4]。魏晉時期，王弼將莊子哲學思想中的“得意而忘言”[5]融入易學之中，提出“得意在忘象”[6]609的命題，以表達對當時象數派的不滿。雖然王弼的命題是專門針對易學而提出的，但此說“成為魏晉時代之新方法，時人用之解經典，用之證玄理，用之調和孔老，用之為生活準則，故亦用之于文學藝術也”[7]。可見，“得意忘象”對中國古代美學與藝術觀念產生了巨大影響，“意”與“象”的關系還是一個重要的美學問題。

在《周易》中，“言”指卦辭，“象”指卦象，“意”指卦辭和卦象表達出的內在義理。王弼認為，“象”需要“言”加以說明，“意”要通過“象”加以顯示，即“意以象盡，象以言著”[6]609。這從另一方面說明“言”的存在目的是為了說明“象”，“象”的存在目的是為了顯現“意”。所以，“言”“象”只是顯現“意”的工具。目的的達到意味著工具的舍棄，拘泥于工具反過來說明目的還未曾達到，故“存言者，非得象者也；存象者，非得意者也”[6]609。這正是王弼提出“得意在忘象”的真意所在。在“得意忘象”的影響下，唐代詩人們結合佛學，明確提出了追求“象外之象，景外之景”[8]的“意境”理論。此后，這樣的審美和藝術追求在中華美學中占據著重要地位。明中葉以后，陽明心學崛起與流行，形成了一股以“心”為萬物本源的思潮，又進一步推動了易學往“象”外之虛空方向發展，如“良知即是易”[9]、“超然自悟本心，乃易簡直截根源”[10]等。來知德卻沒有順應時代潮流，試圖突破長久以來流行的“得意忘象”觀念，提出了“舍象不可以言《易》”[11]374的命題，以匡正當時的心學流弊。

來氏曰：“《易》卦者，寫萬物之形象之謂也，舍象不可以言《易》矣。象也者，像也，假象以寓理，乃事理仿佛近似而可以想像者也，非造化之貞體也?！盵11]374“象”即卦象，是對萬物形象的模寫，卦象不等于客觀物象。這是因為對外物的模寫始終會添入主觀的思想情感，“象”是心物相互作用與摩蕩的產物。“象”只能被視作出自“想像”的“仿佛近似”之物，即來氏在《周易集注·系辭上傳》中所說的“象者，物之似”[11]338。雖然來氏對“象”進行了種種規定和限制，為“象”的創造加入了主觀情思的成分，但“象”歸根結底還是代表著事物的外在形象，即“所謂象者，卦者，皆儀也”[12]27。來氏曰：“有是氣即有是形。資始者，氣也?！盵11]67“形”由“氣”生，“氣”乃萬物之“資始”，在來氏美學思想中“形”或“象”屬于形下之器。為什么來氏如此重視這形下之器呢？這涉及他的道器觀念。

在來氏哲學中，“太極”“理”“道”“陰陽”等都被當作本體范疇，我們可統一將它們概括為“氣”，來氏哲學表現出氣一元論的特點[13]。來氏曰：“陰陽之象皆形也。形而上者，超乎形器之上，無聲無臭，則理也，故謂之道。形而下者，則囿于形器之下，有色有象，止于形而已，故謂之器?！盵11]364“象”代表著事物的形象，它是有限的形下之器；“氣”是萬物的本體，它超越有限的形象，是形上之道。道器具有形上形下之分，但實不相離，如來氏《古太極圖敘》曰：“天地間形上形下，道器攸分，非道自道，器自器也。器即道之顯諸有，道即器之泯于無。雖欲二之，不可得也?！枪侍煲灰?，無聲無臭，何其隱也；成象成形，何其顯也。然四時行，百物生，莫非其于穆之精神無方，《易》無體，不離乎象形之外?！盵12]555

雖然“道”是本體，“器”是現象，但“器”是“道”的顯現，“道”是“器”的生命之源和原動力?！暗馈薄捌鳌比纭氨姖a”與“大海”一樣并非兩物，而是一物之兩種存在狀態。紛繁復雜的現象界是“道”的顯現，“道”寓于其中，“道”又是現象運行的原動力和最終趨向。正如來氏所言，作為本體的“天一”，如果沒有顯現為具體的“形象”，它將無法發揮本體之大用，無法為人們所知。所以，形上形下、道器、象氣互為前提，它們之間是一種顯隱關系，是一體之二用，不可視作兩物。

在來氏這種“即道即器”的觀念中，“象”雖是形下之器，但可“假象以寓理”[11]374，“理寓于象數之中”[11]359，王弼之“得意忘象”根本行不通。因為“忘象”的同時，意味著忘掉了“意”“氣”“理”。所以，“舍象不可以言《易》”，無體之《易》“不離乎象形之外”。此外，來氏還進一步倡導：“人惟即其象之可見，以求其不可見，則形上形下一以貫之，而陰陽生生不測者流通充滿，觸處皆然矣。”[12]567故“象”不僅不能“忘”，還應通過對“象”的把握與玩味、通過事物有限的形式，去體證隱匿在“象”中的陰陽生生之道。當人即“象”而體“道”，就可貫通天人，融合物我，最終進入那“吾身即天地”“上下同流，萬物一體”[12]557的天地境界。在這種境界中，人才能真正像來知德所說的那樣“觸處皆然矣”。

二、“格物者，格去其物欲也”

“格物”是儒家哲學中一個十分古老的概念。早在《禮記·大學》中就有記載：“致知在格物，物格而后知至?！盵14]1673作為“八目”之基的“格物”，就是探析事物的本質。漢代鄭玄為“格物”增添了倫理色彩，鄭《注》曰：“格，來也。物，猶事也。其知于善深則來善物，其知于惡深則來惡物，言事緣人所好來也?！盵14]1673唐代李翱進一步說：“物者，萬物也。格者，來也，至也。物至之時，其心昭昭然明辨焉，而不應于物者，是致知也，是知之至也?！怂阅軈⑻斓卣咭病！盵15]“格物”在此已從探析事物的本質發展為了明辨善惡是非，可助人達到與天地相參境界的工夫。隨后朱熹又說：“格，至也；物，猶事也，窮極事物之理，欲其極處無不到也。”[16]“格物”就是窮究和體證宇宙本源之理，明確提出它是通向本體的一種工夫和修為。用蒙培元先生的話概括為：“格物之學最終是要把握全體，即天地萬物的總規律?！盵17]這基本成為后世理解“格物”的共識。

在來氏看來，“格”不是“來”“至”，“物”也不是“事”“萬物”。他認為：“格物者，格去其物欲也?！盵18]114具體地說：“蓋已也、忿也、欲也、怒也、過也、色也、勇也、得也，皆《大學》之所謂物也；克也、懲也、窒也、不遷也、不二也、三戒也，皆格之之意也?！盵18]32可見，“格”就是革除、摒棄，“物”不是外物，而是因外物引起的種種喜怒哀樂、好美惡丑等欲望貪念，即“物欲”，“格物”就是革除物欲。這是來氏“格物”理論的最基本含義。

來知德承孟子性善之說而認為：“人性本善，其不善者蔽于物欲也?！盵11]383人之所以有善惡、凡圣之別，是因為人性被“物欲”所遮蔽。而來氏之“格物”就是要去除遮蔽人們的“物欲”，使人性重歸于善。而“善者，天理也，吾性之本有也。過者，人欲也，吾性之本無也。理欲相為乘除，去得一分人欲，則存得一分天理”[11]240，所以“格物”就是去除物欲而證得天理。能夠體證天理的人或心就是一種“大人”“圣人”境界，如：“天理之公，而無一毫人欲之私?！m天之所已為，我知理之如是，奉而行之，而我亦不能違乎天，是‘大人’合天也。蓋以理為主，天即我，我即天，故無后先彼此之可言矣?！盵11]79因此，去欲明理之“格物”最終導人進入天人合一的境界。從這點看，來知德與朱熹雖對“格物”的理解有所不同，但終極目的是一致的。不過，來知德并未就此止步，他將“格物”引入了美學領域。

其實，理學家常論及的“道心”和“人心”，究其本質，實為一心之兩面。所以，來氏曰：“天理人欲同行異情”[18]33，“遏人欲天理自見矣”[18]43。當人“格物”之后，心中之欲蕩然無存，滿滿皆是天理或仁義禮智信(“五性”)。因為“五性雖是五者，乃一理也”[18]42。在來氏看來，“五性”是十分美妙的東西，他在《五性為三欲所迷圖》中描繪：“五性其植立如松柏”“五性其光明如日月”“五性其散布如金”“五性其美粹如玉”，“三欲便是包裹玉之頑石，格物功夫是鑿石之鉆”[18]41。“格物”就是斷滅人欲、顯現天理的工夫，它讓人彰顯“五性”之至美，由凡入圣，進入天人合一的境界，而這一境界不僅是道德的境界，還是審美的境界。這種審美之境給人的不是物欲之樂，而是無欲之樂、自得之樂、孔顏之樂，如：“格物者，格去其物欲也，格去其物則無欲而一矣?！鹊么艘患礃芬?。……無欲，則忘身、忘家，即隱者也，豈不是做宰相即做隱者?！w無欲即樂，所以周茂叔每教人尋孔顏之樂者?！盵18]114-116

“格物”不僅革除物欲而顯現天理，還讓人彰顯人性之至美，獲得真正的快樂。此外，來氏還將“格物”與審美判斷相聯系而論之。在《省覺錄》中，來氏將“口之于味、目之于色、耳之于聲、四肢之于安佚”皆視作“形之所欲”[18]120，而人的“美色”“宮室之美”等美的事物盡當去之。所以，來氏在“格物”的同時也格掉了“美”。因為這些美的事物激發人的欲望，讓人不斷追求與相互爭奪，從而危害人自身與社會。但來氏是不是要追求“丑”呢？答案是否定的?！妒∮X錄》載：

問：“絕四之后，此心景象如何？”予曰：“如明鏡、如止水?！痹唬骸坝形锔兄畷r，此心又何如？”予曰：“亦如明鏡、亦如止水?！鄙w此心雖有外物之感，然物各付：物妍者，吾與之以妍；媸者，吾與之以媸[18]120。

“絕四”就是絕去口、目、耳、身之四種欲望，包含對美好事物的欲求。從這個意義上講，“絕四”就是“格物”，就是格去心中的物欲，讓心如“明鏡止水”，不為外物所擾。所以，面對“妍者”，我就讓它妍，面對“媸者”，我就讓它媸，我不對它們進行高低評判，吾心不是求美去丑，也不是求丑去美，而是將占有自然的返還給自然，讓物，無論美丑，“是其所是”地存在著?！笆瞧渌恰钡拇嬖谥锞褪潜救恢?，吾心在其中見出了物之生命本真，同時見出了自我之生命本真。此時，心物契合、物我同一，進而到物即我、我即我、天即我、我即天的“我與天一”[18]120的境界。這也是他在《入圣功夫字義·理》中所說：“良知本體發見，此心如明鏡矣。以之照物，妍者自妍，媸者自媸，所以能同然。”[18]104質言之，“格物”就是革除物欲、顯現天理，從而超越美丑之辨，見出物我生命之本真，在“成物”與“成己”之間實現集真善美為一體的“天人合一”。

三、“文能載道，何害于文”

呂思勉先生曾說：“儒家之真精神，貫注社會政治方面。其視為重要之問題，為教養二者。宋儒尚承襲此精神。”[19]因此在儒家美學傳統中，文學藝術不只被視為滿足審美娛樂作用的藝術，還被當作道德勸誡、倫理教化的工具和載體。《論語·八佾》載：“子謂《韶》，盡美矣，又盡善也。謂《武》，盡美矣，未盡善也?！盵20]孔子倡導文藝應像《韶》樂那樣“盡善盡美”?！吧啤闭N含著文藝應發揮的倫理道德功用。漢唐之際，儒家這種倫理主義美學觀得到進一步發展，變得更加細化與明確，如王符曰：“詩賦者，所以頌善丑之德，泄享樂之情也，故文雅以廣文，興喻以盡意”[21]；白居易曰：“為文者，上以紐王教，系國風；下以存炯戒，通諷諭”[22]。這種文藝觀念發展到理學開山祖師周敦頤那里，就被凝練和深化為“文所以載道”[23]。一方面，文藝應發揮教化功能和應具有道德內容，因“文以載道”的提出而進一步強化；另一方面，“文”被視作通往形上之理的橋梁?？墒堑搅顺填U那里，原本重視道德教化功能的儒家美學觀卻轉變為以“道”否定文藝的“作文害道”[24]239觀。將文藝完全排除在理學修為論之外，因為“凡為文不專意則不工，若專意則志局于此，又安能與天地同其大也？”[24]239

明代是程朱理學獨尊的時代，理學是明王朝一以貫之的官方哲學，國家行政、社會生活、學術思想、教育科舉皆以此為標準，清代朱彝尊《道傳錄序》所謂“言不合朱子，率鳴鼓百面攻之”[25]正是對這一時期思想風貌的形象詮釋。據明代高奣應《瞿唐先生傳》可知，來知德多次參加科舉考試，雖屢試不第，但至少可推知他為參加科舉考試而長期學習程朱理學。不過，來氏并未因此而完全臣服于程朱理學，“割斷科目一條腸，圣賢由我做”[26]，可見他欲沖破理學束縛的精神。在文藝方面，這種精神展現為來氏提出的“文能載道，何害于文”[18]50，以挑戰“作文害道”的觀點。

來知德首先從個人的審美體驗證得程子之說值得商榷。《省覺錄》載：

先輩云：“萬物靜觀皆自得?！庇衷疲骸霸碌教煨奶?，風來水面時?！贝司皹O有興趣。識得此趣，便是鳶飛魚躍活潑潑地。我終日有此趣，便就坦蕩蕩無入而不自得。所以塵視冠冕，然識此趣豈幸得哉！孟子，集養功夫所到也[18]126。

通過對詩文的玩味，不僅可以得知詩人的興趣，還可獲得相應的審美愉悅之情，讓精神高蹈超脫，即“鳶飛魚躍活潑潑地”。來氏曰：“‘君子坦蕩蕩’，物欲也。”[18]77對詩文的玩味還可引入“坦蕩蕩無入而不自得”的境界，即物欲盡除、天理自現的天人合一境界。在這由“文”到“道”的過程中，世間一切功名利祿皆是過眼云煙，惟有天理、良知才是人性追求的永恒目標，才是人生中真正的快樂。創作“文”、欣賞“文”猶如孟子“集義養氣”的功夫，不僅不害“道”，還助人去除人欲、證得天理，最終達到“我與天一”的境界。

在來知德的思想中，“作文”不僅不害“道”，還有利于得“道”，程子所謂“作文害道”有以偏概全的缺陷，因為“文”具有很多種類。他說：“漢文辭勝，其文濃，其味厚。宋文理勝，其文淡，其味薄。漢文如王妃公主之妝，珠寶羅綺燦爛搖曳。宋文如貧家之女，荊釵布裙，水油盤鏡而已，而姿色則勝于富貴之家也?！盵18]20對比“漢文辭勝”與“宋文理勝”可知，漢文文辭華美，氣勢磅礴，宋文則長于說理，語言平實素樸。來知德認為素樸之宋文勝于華美之漢文。這符合來氏提出的“格物”理論，漢文偏于審美化和藝術化，正是“物欲”產生的原因之一，必然成為“格物”的對象。我們并不能認為來氏對漢宋進行比較是為了區分兩種詩文的審美觀，提出宋文勝于漢文也不是為了表達“樸素的天然之美勝于盛裝打扮的華貴之美，也就是天然之美勝于人工裝飾之美”[27]。來知德對比兩者的真正目的是為了說明“文”無害于“道”的觀點。他緊接著說：

漢唐應制之文猶傳于世，至本朝應制之文，即無一篇可傳，其文可知矣。文即不可傳于世，則所刻程式之文，皆木之災也，終何用哉！蓋政事可見人之德行，文章不可見人之德行。政事者，躬行之事也；文章者，口說之話也。故當重政事之科[18]20-21。

“應制之文”是應帝王要求，彰顯帝王優良品質和美德的文章。來知德認為這種文章值得傳世，它可以發揮道德教化功用。而無法見出人之德行的“程式之文”不能也不值得傳世，不能發揮相應的道德教化功能，來氏將之視為“木之災”。所以，“不可見人之德行”的文章都應當被“格”。漢文正是此類文，過于注重審美形式而“不可見人之德行”，無法發揮道德教化的功用，當被“格”之。而宋文具有“應制之文”的特點，能彰顯出“理”，有道德內涵、教化功用，應當被宣揚、提倡，值得流傳于世。因此，來氏曰：“若說文害道，文行忠信之文、博我以文之文、君子懿文德之文、文不在茲之文，豈又一樣文乎？文既害道，孔門四科，不必文學矣。”[18]49-50如果一定要說“作文害道”的話，“害道”之文應指過于偏重審美、形式而毫無道德內涵和教化作用的“美”文，而那些彰顯高尚道德、提升人的道德境界、具有道德教化作用的文不僅不害“道”，還有助人消除“物欲”而“無欲”。來氏曰：“無欲即與天同，純是理矣?！盵18]116質言之，“文”不害“道”，“文”能載“道”、顯“道”，人能通過“文”進入無欲自得、天人合一的境界。

四、結語

由“得意而忘象”到“舍象不可以言《易》”，由“即物而窮其理”之“格物”到“格去其物欲”之“格物”，以及“文能載道，何害于文”的提出，都彰顯出來知德美學思想不臣服于權威、不恪守于傳統的勇于開拓創新的特點。這是“巧思勤作、不畏艱險、勇于開拓”[28]的巴蜀文化精神在來氏美學思想中的折射，也是巴蜀美學精神的一個縮影。此外，來氏美學還是對當時時代的一種回應。明中葉以后，商品經濟發展，市民階層擴大，再加上心學崛起與流行，社會上出現了一股崇尚虛華、追求享樂的風氣。來知德以“象”為中心解《易》，宣揚“格去其物欲”的“格物”理論，重倡“文能載道”的觀念，其實是針對當時世風日下的現實狀況提出的美學理論。來知德雖后半生隱居重慶萬縣演易村的虬溪山中，潛心學術，不問世事，但他的美學思想卻依然充滿著現實關懷?？傊?，來知德美學思想不僅彰顯出勇于開拓進取、巧思創新的巴蜀文化和美學精神，還是對明代社會現實的一種回應，同時可與“團結御侮、不可征服”的重慶抗戰時期的文化精神[29]相結合，共同為當今重慶城市形象、城市品牌的塑造注入獨特而厚重的人文內涵。

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