公共理性的理論抱負及其現實局限

劉富勝

(重慶工商大學 馬克思主義學院， 重慶 400067)

“公共理性”是西方政治哲學的重要概念，也是近年來我國學術界討論頗多的話題。有學者認為，“公共理性”的提出，既克服了“現代性的危機”，又保留了“理性主義”的精華[1]。還有學者認為，公共理性意味著平等、參與和寬容，對促進社會轉型具有“重要意義”[2]。然而，學術界對公共理性的前提并沒有進行深入的反思，對“誰之公共理性”“重疊共識何以可能”等基礎性問題并沒有進行充分追問。我們認為，這些問題恰恰關系著公共理性的理論抱負能否得以實現。

一、公共理性的理論抱負

人們通常認為，“理性”是與“感性”相對的認識論范疇[3]。實際上，理性作為認識論范疇是相對較晚的事情。理性最初就是一個本體論概念。從詞源來講，理性的希臘語為λγο?(邏各斯)；拉丁文為ratio(根據、原因)。理性的原始意義就是萬事萬物都是有其理路、有其根據。古希臘哲學探討萬物的“始基”，是人類從神話走向理性的開始，就是因為他們開始尋找事物真正的根據。他們從“水”“氣”“火”“原子”等形下之器開始，逐漸追尋“數”“存在”“理念”等形上之道。巴門尼德區分了“存在”與“非存在”，對存在的認識是真理，而對非存在的認識就只能是意見。柏拉圖區分了“理念”與“現象”，在他看來，現象只是理念的影子，現象是不真實的存在。人的靈魂受制于肉體的欲望，只能認識到現象，無法認識到真理。現象是多，本體是一。每個人都有自己的意見，但是只有真理才能夠得到人們的共同認同。真理得到共同認同的基礎就在于它符合了本體世界的“邏各斯”。

從笛卡爾開始，人們開始從主體出發尋找事物的“根據”。笛卡爾提出“我思故我在”，就是說“思”是“在”的原因和根據，沒有“思”就無法談論“在”或者“不在”。康德更是提出，我們在對外界世界進行判斷之前，應該首先清理一下我們認識能力的地基。康德要為認識建立一座“法庭”，以防止一切沒有根據的“僭越”[4]5。康德在《純粹理性批判》中把人的認識能力嚴格限制在現象領域，在他看來，所謂知識是先天知識范疇作用于后天感性雜多的結果。人的知性范疇只能運用于現象之上；一旦把知性范疇運用于本體上，就會造成“二律背反”。因此，人只能為現象界“立法”，本體界是人類認識能力無法穿透的迷霧。黑格爾則認為，“二律背反”不是理性的僭越，它恰恰反映了思維的本性。黑格爾從“思維與存在的同一性”出發，強調“本體即主體”。本體是絕對精神的自我運動，主體是概念矛盾的自我燃燒。康德和黑格爾都強調主體性，但是他們對主體性的依賴并不相同。康德把主體分為認知主體和實踐主體，認知主體能夠獲得客觀必然性的知識；實踐主體則可以成就自由意志的德性。黑格爾則強調認知主體與實踐主體的合一，主體既可以獲得客觀知識也可以依據客觀知識而獲得行動自由。在康德看來，客觀知識無法保證行動的善；而在黑格爾看來，沒有客觀知識的主觀自由恰恰可能成為惡。黑格爾由此從道德走向了倫理，從個體走向了國家。

如果說在本體論哲學那里，理性是事物內在之理，理性本來就是公共的，那么到了認識論哲學這里，理性之所以是公共的，是因為它內在于“主體性”之中。馬克思認為人作為主體既是“自由自覺的存在”，又是“一切社會關系的總和”。尼采認為理性就是人與外界打交道的工具，而且還是一種卑劣的工具，是弱者戰勝強者的工具。弗洛伊德更是從人的潛意識出發，認為主體是“本我”“自我”“超我”的存在，理性構成了對本我的壓抑，同時也導向了超越自我的升華。主體并不純粹，“主體性”并不是“公共性”的保證，從認識論出發難以找到“主體性”和“公共性”的統一路徑。

現當代政治哲學家們另辟蹊徑，通過對“私人領域”和“公共領域”的劃分，把“主體性”的自由和“公共性”的規則結合起來。在他們看來，理性的根據來源于主體，因此理性要體現為人的自由；理性的作用是達成一致，因此理性要能夠確保社會規則得到承認。用密爾的話來講就是，“凡主要關涉在個人生活的那部分生活應當屬于個性；凡主要關涉在社會的那部分生活應當屬于社會”[5]81。在密爾這里，理性是行動的依據，而非認知的依據。在“私人領域”里面，沒有是非對錯，只有行為選擇，個人在私人領域內做出的任何選擇都是合理的，私人領域不存在任何標準。但是在“公共領域”，任何人都必須遵守公共規則。公共規則的理性來源于“用”，即只有它才能確保人們的自由。傳統社會最大的弊端就在于私人領域與公共領域的邊界不明，要么是公共權力私人化，個人隨意制定公共生活的規則；要么是私人生活公共化，公共權力隨意侵犯私人生活。

如果說在密爾看來，公共規則因其具有維護個人權利之用而成為“理性”；那么在當代政治哲學家羅爾斯看來，公共理性的目標就是要實現“公共善”[6]225。所謂“公共善”，就是它不僅對個體合理，而且對于社會和國家而言也是最優的選擇。公共理性并不著眼于個體行為的合理性，而是強調從社會的長治久安出發。它考慮到個體自由平等權利的維護，更考慮到個體發展的機會平等，以及對不利者的制度安排。羅爾斯認為人們只要從“無知之幕”出發，屏蔽了個體在未來制度安排中的身份地位，就會一直選擇他所提出的正義原則。應該說，羅爾斯的公共理性依然建立在“私人領域”與“公共領域”劃分的基礎上，他把理性分為“公共理性”和“非公共理性”，認為公共理性就是“在有關憲法根本和基本正義問題的公共論壇上所使用的推理理性”[6]10。從形式上講，羅爾斯所談的公共理性就是公共生活需要的理性，它具有超驗性，但這也是哈貝馬斯批評羅爾斯沒有擺脫“傳統形而上學”桎梏的原因；從內容上講，羅爾斯所談的公共理性是有明確指向的，是內在地包含著“正義原則”的理性，其本質就是對資本主義的憲法論證。

公共理性的提出是要說明，在非強制的背景下，任何“完備性學說”都注定難以得到所有人的認同，只有能夠得到各種“完備性學說”共同支持的原則才能成為社會“長治久安”的理性基礎，這個基礎就是“重疊共識”。羅爾斯所講的“重疊共識”只不過是實用主義者詹姆士“公共走廊”的現代翻版，幻想它能夠得到所有理論從“自己的理由或依自身的優勢”的支持。但正如認知理性難以自我澄明，總是面臨著“主體性何以走向主體間性”的反思一樣，公共理性也同樣如此，總是存在著“重疊共識何以可能”的追問。

二、公共理性的內在悖謬

社會性是人的根本屬性，與他人“共在”是人不可逃脫的命運。“我們需要什么樣的公共生活”，自古以來就是哲學反思的焦點問題。現當代政治哲學家們倡導公共理性，就是要讓人們從公共生活出發，避免個體理性對人的束縛，為合理的公共生活奠定基礎。問題在于，公共理性與個體理性就如硬幣的兩面，始終糾纏在一起。個體理性存在的問題，公共理性也難以克服。

公共理性并不“公共”。個體理性是指從個體視角、個體價值和個體利益出發的合理性。傳統哲學家強調“感性與理性”的區別，認為個體要么通過“存天理、滅人欲”的道德修煉、要么通過“辯證法”的思維研習，否則難以通達客觀普遍的真理。現當代哲學家則認為，個體理性是“合理的局限性”，個體是歷史性和社會性的存在，不可避免地在思維中帶有個體印記。他們承認個體理性存在，同時認為人應該超越個體理性，走向公共理性。公共理性是否“公共”，并不在于它是否具有個體印記，而在于它的出發點是個體的還是公共的。在密爾那里，公共理性首先要維護的是個體利益。私人領域與公共領域劃分開之后，私人領域是絕對的，公共領域是相對的，公共領域是為個體利益服務的。公共領域需要規則和秩序，只是因為沒有公共領域的規則和秩序，個體利益就無法實現。個體需要是公共規則的前提，公共規則是個體需要的保障。羅爾斯提出了“正義優先于善”，他說的“正義”就是個體權利，每個人的權利是自由平等的，不能以任何理由剝奪個體的自由平等權。也就是說，盡管羅爾斯主張通過制度設計來解決“善”的問題，就是由社會發展不平等導致的差別問題，但是差別原則永遠要服從于自由平等原則，不能侵犯到個體利益。公共理性在形式上談的是公共領域的事情，但在內容和實質上維護的是不受侵犯的個體利益。

公共理性也不“理性”。理性就是根據和原因；公共理性就是公共生活的根據和原因。在傳統哲學家看來，公共生活是有根據的，這個根據要么是神意的安排，要么是人性的內在需求。現當代政治哲學家都反對傳統哲學家的形而上學預設，在他們看來，公共生活是人類不得已的選擇。也就是說，公共生活本來就是沒有根據的，問題在于既然公共生活沒有根據，那么公共生活的規則從哪里來呢？現當代哲學家不得不重新回到形而上學的預設，要么講述“自然狀態”的故事，要么講述“無知之幕”的設計。“自然狀態”是說人類最初生活在沒有規則之中，每個人都只知道自己的利益，于是就產生了無窮無盡的紛爭。紛爭不能使人們得到利益，而且使所有人的利益都無法實現，于是人們開始妥協。社會規則就是人們相互妥協的產物。“自然狀態”能夠闡述為什么會有規則，但是它無法闡述為什么是這樣的規則。“無知之幕”是說人們在制定規則的過程中，如果知道了自己在規則未來運行中所處的位置，就會讓規則盡可能滿足自己的需要；只要屏蔽了這些信息，任何人制定規則都會做到公平正義，因為只有公平正義的規則才能夠最大限度地保護自己的利益。“無知之幕”，試圖解釋規則的合理性，但是它無法說明“如果人什么也不知道，他又怎能制定規則”的問題。

公共理性難以為合理的社會秩序“奠基”。人們選擇什么樣的社會秩序，是多種因素共同作用的結果，而不是只要人們足夠“公共理性”，就一定會選擇“此種社會秩序”而非“彼種社會秩序”。現當代政治哲學家們認為，公共理性是“重疊共識”的基礎，“重疊共識”是社會秩序的基礎。只要人們從公共領域出發，從“公共善”出發，就“一定”會產生思想上的某種交集。事實上，不同理論、學說之間的關系是多種多樣的，有相互一致的，有大同小異的，也有截然對立的。

公共理性對“重疊共識”的承諾難以實現，就在于現當代哲學家們總是從理性出發來看待社會問題，而不是從社會存在來審視人的理性問題。從歷史唯物主義的觀點來看，密爾反映了自由競爭階段資產階級的訴求，而羅爾斯則反映了發達富裕時期資產階級的向往。公共理性是形式與內容的統一，如果忽略了其階級性的內容，就很容易被它的理性外表所迷惑。

三、公共理性的現實局限

從理論上講，公共理性的提出就是對公共生活的否定，公共生活成為了“無根的生活”。公共領域既無自身價值也無自身的規則，其存在僅僅是維護私人領域的絕對自治。從實踐上講，公共理性失去了歷史唯物主義的“宏大視野”，片面地提倡公共理性只能導致對現實苦難的漠視和對個體自由的踐踏。

公共理性立足建構而非超越，將成為不合理社會制度的辯護力量。公共理性要為公共生活制定規則，但是它并不追問公共生活自身的合理性。在現當代政治哲學家看來，只要人們足夠“理性”，就會認同他們所提出的規則。他們所設想的理性是沒有前提的抽象理性，是與現實生活沒有關系的理性，即無論現實生活的境遇如何，人們都會擁有共同的理性。馬克思認為：“個人不是他們自己或別人想象中的那種人，而是現實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質生產的，因而是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下活動著的。”[7]525公共理性是脫離現實生活的抽象理性，它不是從現實生活出發來反思社會制度的合理性，而是遠離社會生活，并要求人們服從現實生活。公共理性所提倡的規則，是維護私人領域自治的規則，是追求“形式平等”的規則。在公共理性主義者看來，只要個體擁有私人領域的自治，而且這種自治的權利在形式上是平等的，理性的任務就完成了；任何超越“形式平等”的向往和追求都被視為是一種“僭越”。哈耶克、弗里德曼、波普爾等人還一再地警告人們，追求“實質平等”是理性的自負，是一條“通往奴役之路”。

公共理性立足劃界而非解放，將成為個體自由的壓制力量。私人領域與公共領域的劃分，表面上看是權利劃分，實質上是責任劃分。公共領域是個體自由的邊界，個體只能在私人領域內擁有自由，在公共領域要服從規則。私人領域不是公共理性的對象，只是個體理性表演的舞臺。公共理性放棄了“私人領域”，就意味著私人領域發生的任何事情都要由個體負責。應該說，現實生活是多種因素共同作用的結果。當現實中的某種生活只是社會的“個別現象”“偶然現象”時，個體性因素就成為現實生活的主要原因，個體就應該為自己的現實境遇負主要責任；但是當現實中的某種生活已經成為社會的“普遍現象”和“必然結果”時，個體就沒有理由再為這種境遇承擔主要責任，社會就需要進行制度性變革。馬克思和恩格斯批判資本主義制度，就是因為無產階級的困難不是個別的，而是普遍的。公共理性對私人生活領域的放棄對于資產階級而言就是“自由”；對無產階級而言就是無可奈何的“苦難”。抽象資本對具體勞動的宰制從形式上看依然是“平等的”，是工人與資本家之間達成了勞動力買賣的“契約”。公共理性主義者要工人屏蔽自己的地位和信息，從理論上講任何人都可能是工人，也可能是資本家；但現實上只有具體的個體，沒有抽象的任何人。現實生活中工人與資本家之間的不平等一旦成為“恒定不變”的合理，就會對個體自由造成實質性的傷害。工人只有將勞動力出賣給“這個”或者“那個”資本家的自由，而沒有不出賣勞動力的自由。

歷史唯物主義不僅“宏大”，而且“具體”，是避免公共理性誤導的“解毒劑”。歷史唯物主義被不少現當代哲學家視為是“宏大敘事”，它所強調的人類社會發展客觀規律，讓人們付出了“高昂的代價”[8]141。他們不僅夸大了“宏大敘事”對個體的要求，而且忽視了“宏大敘事”對社會的拯救。歷史唯物主義堅持社會存在決定社會意識，社會意識反作用于社會存在；堅持生產力與生產關系、經濟基礎與上層建筑的辯證運動是人類社會發展的基本動力；堅持人類社會的發展是波浪式地前進和螺旋式地上升，從低級階段走向高級階段；堅持認為資本主義是人類社會發展的特定階段，它應該被超越而且能夠被超越。歷史唯物主義從現實的人出發， 主張經濟生活是社會生活的基礎，生產力發展是社會解放的前提，“自由人的聯合體”是人類社會發展的方向[9]。從歷史唯物主義的視野來看，公共領域與私人領域的劃分是資本主義社會的產物，公共領域內的生產方式決定了私人生活領域的行為選擇。資本主義的“拜物教”不僅不能帶給人們自由，而且會加速人們的異化。資本主義生產方式上的不自由和不平等，決定了人們“公共領域”平等的形式化、“私人領域”自由的虛幻化。超越資本主義發展階段，擺脫資本主義生產方式上的對立狀態，人們在思維方式上才能真正地克服客觀主義和主觀主義，才會從個體理性走向公共理性，才會達成社會合理秩序的“重疊共識”。

總的來說，公共理性不是沒有前提的絕對理性。它從抽象人出發，通過“私人領域”與“公共領域”兩分的教條，維護著“形式平等”但“實質不平等”的現實。歷史唯物主義則認為，現實生活的對立是人們思想分歧的根源，現實生活的和解才是理性客觀性和普遍性的根本保證。

[1] 韓璞庚,陳平.羅爾斯“公共理性”及其啟示[J].云南社會科學，2007(5):54-58.

[2] 錢弘道,王夢宇.以法治實踐培育公共理性——兼論中國法治實踐學派的現實意義[J].浙江大學學報(人文社會科學版),2013(5):18-32.

[3] 張昌盛.從現象學的先驗感性論到生命主體間性[J].重慶理工大學學報(社會科學),2016(12):18-22.

[4] 康德.純粹理性批判[M].韋卓民,譯.武漢：華中師范大學出版社，2000.

[5] 密爾.論自由[M].許寶骙,譯.北京：商務印書館，1982.

[6] 羅爾斯.政治自由主義[M].萬俊人,譯.南京：譯林出版社，2000.

[7] 馬克思恩格斯文集:第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[8] 利奧塔.后現代性與公正游戲:利奧塔訪談、書信錄[M].談瀛洲,譯.上海：上海人民出版社，1997.

[9] 詹曉非.從馬恩書信看當代中國全面深化改革的哲學依據[J].重慶理工大學學報(社會科學),2017(4):118-122.