“湯武之德”與帛書《衷》篇的君子形象

[韓]柳鏞賓

內容提要 本文以“湯武之德”為中心考察帛書《衷》篇的君子形象。在易學思想史上，帛書《衷》篇“湯武之德”具有不同于今本《周易》“湯武之德”的特殊地位。《周易·革·彖》認為《革》卦象征著湯、武的革命。在今本《周易》中，“湯武之德”是湯、武革命所具有的宗教正當性和政治正當性。帛書《衷》篇把《鍵》卦的六個陽爻規定為“湯武之德”，把《川》卦的六個陰爻規定為“文”。帛書《衷》篇“湯武之德”中隱含著君子的道德責任感，其內容恰恰是由于“文”而得到充實和完善的，以“湯武之德”為媒介，可以看出其中所體現出的君子形象。

關鍵詞 帛書《衷》篇 《鍵》卦 《川》卦 “湯武之德” 君子

〔中圖分類號〕B221 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2017）09-0001-09

引言

帛書《衷》篇是1973年在湖南省長沙馬王堆三號漢墓出土的一篇文章。關于帛書《衷》篇的篇名，學界仍存在著分歧。陳松長、鄧球柏、張政烺等學者認為篇名應該是《易之義》，并非是《衷》。因為這一篇文章就是以“《易》之義”三個字開始的。眾所周知，對篇名不詳的文章，學者通常是以開頭的幾個字作為篇名的。最先主張篇名為《衷》的學者是廖名春。他起初也認為是《易之義》，但是后來改變主張認為是《衷》。丁四新、陳劍等學者也持相同的看法，他們認為在這篇文章中所出現的“《衷》二千”三個字就是它的篇名和字數，筆者同意這種看法。學者們一般把《二三子問》《系辭》《衷》《要》《繆和》《昭力》統稱為帛書《易傳》。

學界已有一些關于帛書《衷》篇“湯武之德”的研究，大體上都是帛書《易傳》或者《衷》篇研究的一環。其中，王瑩、王瑩：《帛書〈易之義〉鍵川、陰陽、剛柔、文武思想合論》，《周易研究》2007年第3期。劉大鈞、劉大鈞：《續讀馬王堆帛書〈衷〉篇》，《周易研究》2008年第4期。王化平、王化平：《讀馬王堆漢墓帛書〈衷〉篇札記》，《周易研究》2010年第2期。劉彬劉彬：《帛書〈衷〉篇〈川〉之詳說章新釋》，《周易研究》2011年第5期；劉彬：《帛書〈衷〉篇〈鍵〉之詳說章新釋》，《廊坊師范學院學報》（社會科學版）2013年第5期。等學者的研究值得我們關注。王瑩考察帛書《衷》篇的“鍵川”“陰陽”“剛柔”“文武”等概念。這些概念都與“湯武之德”有著密切的關系。劉大鈞、王化平、劉彬等學者從文獻學的角度進行考察。這些研究有助于學界對“湯武之德”的敘述的解讀。尤其是劉彬重點考察有關“湯武之德”的主要部分——《鍵》之詳說章、《川》之詳說章，他的研究對本文大有裨益。這些學者沒有正式地研究帛書《衷》篇的“湯武之德”，對其所具有的思想特征亦未做深入把握，也沒有關注其通過“湯武之德”所體現出的君子形象。因此，筆者以此為考察重點，把有關“湯武之德”的內容抽象成幾個概念，并進一步將其分門別類，由此得出帛書《衷》篇“湯武之德”具有區別于今本《周易》“湯武之德”的道德目標和政治目標這一結論。在此基礎上進一步探討帛書《衷》篇的君子形象在中國思想史上所具有的特殊地位。

在帛書《衷》篇中，有關“湯武之德”的部分主要是《鍵》《川》之厽說章、《鍵》之詳說章、《川》之詳說章，所以本文以此為中心。考察帛書《衷》篇時，學者們主要參考陳松長、廖名春本，陳松長、廖名春：《帛書〈二三子問〉、〈易之義〉、〈要〉釋文》，陳鼓應主編：《道家文化研究》第3輯《馬王堆帛書專號》，上海古籍出版社，1993年，第429～433頁。鄧球柏本，鄧球柏：《帛書〈周易〉校釋》，湖南出版社，1996年，第456～476頁。丁四新本，丁四新：《馬王堆帛書〈周易〉》，北京大學儒藏編纂與研究中心：《儒藏》精華編第281冊，北京大學出版社，2007年，第263～283頁。張政烺本，張政烺：《馬王堆帛書〈周易〉經傳校讀》，中華書局，2008年，第137～144頁。廖名春本，廖名春：《帛書〈周易〉論集》，上海古籍出版社，2008年，第381～386頁。陳劍本。陳劍：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》第3冊，中華書局，2014年，第87～110頁。筆者以陳劍本為基礎，原因如下：第一，陳劍本是最近出版的，參考了其他版本的主要釋文；第二，陳劍本的分段使得帛書《衷》篇的意思更加明確。雖然鄧球柏本也有分段，但是每個段落比較長，意思依然不明確，上其其他本沒有分段。

一、《鍵》卦 的“湯武之德”與君子形象

在今本《周易》中，“湯武之德”與《革》卦有著密切的關系。《周易·革·彖》說：“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人，革之時大矣哉！”⑨[清]李光地編：《周易折中》，巴蜀書社，2008年，第293頁。《周易·革·彖》認為《革》卦象征著湯、武的革命。今本《周易》的“湯武之德”無非是湯、武革命所具有的宗教正當性和政治正當性。

依據《周易·革·彖》，湯、武革命正當的根據如下：第一，湯、武的革命“順乎天”。即天命再也不在于無德的天子——桀、紂的身上，而在于有德的革命主體——湯、武的身上。作為“天命有德”觀念的延續，這種“天命靡常”觀念削弱了“天”——人格的上帝的權威，重視“人”的道德意志。這種概念在中國古代思想史上，作為人本主義的萌芽具有重要的意義。第二，湯、武的革命“應乎人”，即民心已經從桀、紂轉移到湯、武了。這種民本主義在中國政治思想史上，作為反抗君主的獨裁與暴政而開創新王朝的理論基礎，亦具有重要的意義。

迄今為止，許多《周易》注釋家接受了《周易·革·彖》的觀點。比如：孔穎達在《周易正義》中說：“‘湯武革命，順乎天而應乎人者，次明人革也。夏桀、殷紂，兇狂無度，天既震怒，人亦叛亡。殷湯、周武，聰明睿智，上順天命，下應人心，放桀鳴條，誅紂牧野，革其王命，改其惡俗，故曰‘湯武革命，順乎天而應乎人。計王者相承，改正易服，皆有變革，而獨舉湯、武者，蓋舜、禹禪讓，猶或因循，湯、武干戈，極其損益，故取相變甚者，以明人革也。”[魏]王弼、[晉]韓康伯注，[唐]孔穎達正義：《周易正義》，中國致公出版社，2009年，第199頁。《周易程傳》說：“推《革》之道，極乎天地變易，時運終始也。天地陰陽推遷改易而成四時，萬物于是生長成終，各得其宜，《革》而后四時成也。時運既終，必有革而新之者。王者之興，受命于天，故易世謂之‘革命。湯武之王，上順天命，下應人心，‘順乎天而應乎人也。天道變改，世故遷易，《革》之至大也。故贊之曰‘革之時大矣哉！”⑨高亨說：“改革乃自然界與社會之普遍規律，但必適應時之需要。天地應時而革，所以四時成。湯武應時而革桀紂之命，所以順天應人。革之應時，乃能成其大也。”高亨：《周易大傳今注》，齊魯書社，2009年，第358頁。endprint

可是，在帛書《衷》篇中，“湯武之德”與《鍵》卦有著密切的關系。對于《鍵》卦，《鍵》《川》之厽說章說：“《鍵》六剛能方，湯武之德也。”②③⑤⑧⑨陳劍：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》第3冊，中華書局，2014年，第99、99、101、101、102、102頁。湯、武“順乎天而應乎人”，討伐桀、紂而開創新王朝。《尚書·商書·湯誓》與《尚書·周書·泰誓》詳細地敘述了湯、武所擔負的道德使命和他們在革命過程中所表現出的道德實踐能力。依筆者看，這種強大的道德力量在本質上與《鍵》卦六個陽爻所具有的“剛”和“方”的性質相通，所以帛書《衷》篇把《鍵》卦的六個陽爻規定為“湯武之德”。

并且帛書《衷》篇解釋了《鍵》卦的爻辭。《鍵》《川》之厽說章說：“‘潛龍勿用者，匿也。‘見龍在田也者，德也。‘君子終日乾乾，用也。‘夕沂〈泥〉若，厲，無咎，息也。‘或躍在淵，隱【而】能靜也。‘飛龍在天，見于（？）上也。‘亢龍有悔，高而爭也。‘群龍無首，文而圣也。”②《鍵》《川》之厽說章把《鍵》卦的爻辭——“潛龍勿用”“見龍在田”“君子終日乾乾”“夕沂〈泥〉若，厲，無咎”“或躍在淵”“飛龍在天”“亢龍有悔”“群龍無首”加以概念化了，這就是“匿”“德”“用”“息”“隱【而】能靜”“見于（？）上”“高而爭”“文而圣”。簡而言之，帛書《衷》篇的“湯武之德”包括“匿”等概念。

為了理解“匿”等概念的具體含義，我們必須參考《鍵》之詳說章，它提出了對于“匿”等概念的基礎——“潛龍勿用”等爻辭的解釋。它說：“《易》曰‘潛龍勿用，其義潛清勿使之謂也。”③這句話比較簡單，所以根據它理解“匿”的含義依然有困難。對于“潛龍勿用”，《周易·乾·文言》說：“初九潛龍勿用，何謂也？子曰：龍德而隱者也。不易乎世，不成乎名，遁世無悶，不見是而無悶，樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔，潛龍也。”[清]李光地編：《周易折中》，巴蜀書社，2008年，第472頁。我們無法斷言《鍵》《川》之厽說章是否接受《周易·乾·文言》的觀點，但是根據《周易·乾·文言》的觀點解釋“匿”，文理通順。這樣看來，“匿”指具有“龍德”的隱者的樣子。這種隱者不追求世俗的價值，而是依據自己的價值觀行動的，且這種意志堅定不移。

對于“德”的基礎——“見龍在田”，《鍵》之詳說章說：“大人之義，不實于心則不見于德，不亶于口則不澤于面。能威能澤，謂之龍。《易》曰：‘見龍在田，【利】見大人。子曰：君子之德。”⑤據此，“見龍在田”象征著“君子之德”，“君子之德”與“大人之義”意思相通。“大人之義”指內在的“實”和“亶”表現于外。丁四新認為“單”通“亶”，意味著誠實。丁四新：《馬王堆帛書〈周易〉》，北京大學儒藏編纂與研究中心：《儒藏》精華編第281冊，北京大學出版社，2007年，第274頁。張政烺認為“單”意味著“誠”。張政烺：《馬王堆帛書〈周易〉經傳校讀》，中華書局，2008年，第151頁。由此可知，在《鍵》《川》之厽說章所說的“德”指君子內在誠實的外在表現。

對于“用”與“息”的基礎——“君子終日乾乾，夕沂〈泥〉若，厲，無咎”，《鍵》之詳說章說：“君子齊明好道，日自見以待用也。見用則動，不見用則靜。《易》曰：‘君子終日乾乾，夕沂〈泥〉若，厲，無咎。子曰：‘知息也，何咎之有？”⑧依筆者看，“見用則動”相當于“用”，“不見用則靜”相當于“息”，并且“靜”不是什么都不做，而是“君子齊明好道，日自見以待用也”。由此可見，《鍵》《川》之厽說章所說的“用”指君子在被任用之后行動的樣子，“息”指其被任用之前安靜的樣子。

對于“隱【而】能靜”的基礎——“或躍在淵”，《鍵》之詳說章說：“人不淵不躍，則不見【□。□】淵不錮，不用而反，居□【□□】。《易》曰：‘或躍在淵，無咎。子曰：恒躍則兇。”⑨這一段話所說的“見”“用”和在“見用則動，不見用則靜”中的“見”“用”意思相同。這一段話說明君子應該適時展現自己的才能，同時以“恒躍則兇”這句話告誡人們不要過度地炫耀自己。由此可知，“隱【而】能靜”指君子準備出仕的態度。

對于“見于（？）上”的基礎——“飛龍在天”，《鍵》之詳說章說：“君子躍以自見，道以自成。君子窮不忘達，安不忘亡，靜居而成章，首富有皇。《易》曰：‘飛龍在天，利見大人。子曰：天之助（？）□【□□】□□何有其□【□□□□□】人尉文而溥，齊明而達矣。此以剸名，孰能及之？”②③④⑤陳劍：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》第3冊，中華書局，2014年，第101～102頁。筆者認為，這一段話所說的“君子躍以自見，道以自成”是“君子齊明好道，日自見以待用也”的最終結果，所以這一句話以下的內容都是君子出仕以后的事情。具體而言，“窮不忘達，安不忘亡，靜居而成章”以及“尉文而溥，齊明而達矣”是君子出仕以后應該采取的態度，“首富有皇”以及“剸名”是其結果。由此可見，“見于（？）上”指君子出仕而履行職責的狀態。

對于“高而爭”的基礎——“亢龍有悔”，《鍵》之詳說章說：“子曰：廢則不可人于謀，勝則不可與戒。忌者不可與親，紋【者】不可與事。《易》曰：‘潛龍勿用、‘亢龍有悔，言其過也。”②這一段話雖然對“潛龍勿用”與“亢龍有悔”都予以提及，但在實際上應該是對于“亢龍有悔”的解釋。其理由如下：第一，《鍵》之詳說章在這一段話之前說：“《易》曰‘潛龍勿用，其義潛清勿使之謂也”，③就是說對于“潛龍勿用”的解釋已經結束。第二，《鍵》之詳說章在這一段話之后說：“物之上擳（卽？）而下絕者，不久六位，必多其咎。《易》曰：‘亢龍有悔”，④是繼續解釋“亢龍有悔”的意思。“亢龍有悔”象征著四個屬于“過”的品質——“廢”“勝”“忌”“紋”。具有這種品質的人是不能一起做事的。這樣看來，“高而爭”指由于這些人所產生的社會矛盾，具有貶義，所以在本質上不能屬于“湯武之德”。盡管如此，“湯武之德”卻包括“高而爭”，因為君子以“高而爭”來警惕自己。

對于“文而圣”的基礎——“群龍無首”，《鍵》之詳說章說：“《易》曰：‘群龍無首。子曰：讓善之謂也。君子群居，莫敢首善而治，何言疾（言疾—疾/嫉？）其和也？”⑤據此，“群龍無首”象征著“讓善”，君子通過“讓善”相互融洽。由此可知，“文而圣”指君子之間融洽的樣子。endprint

以“湯武之德”為媒介，我們可以看出帛書《衷》篇所體現出的君子形象。帛書《衷》篇的“湯武之德”通過“匿”和“德”提出了君子應該具有的品質，通過“息”與“隱【而】能靜”提出了君子出仕之前的態度，通過“用”和“見于（？）上”提出了君子出仕之后的狀態，通過和“高而爭”相應的“文而圣”提出了君子所應追求的理想社會。

帛書《衷》篇試圖把“湯武之德”與君子加以關聯，把《鍵》卦的六個陽爻規定為“湯武之德”，并進一步從君子的角度解釋《鍵》卦的爻辭，由此體現出理想的君子形象。筆者認為，帛書《衷》篇主張君子應該具有像湯、武那樣強大的道德力量。那么，更有說服力的是以湯、武為理想的君子的觀點，而不是以湯、武為圣人君王的觀點。

《周易·乾·象》說：“天行健，君子以自強不息。潛龍勿用，陽在下也。見龍在田，德施普也。終日乾乾，反復道也。或躍在淵，進無咎也。飛龍在天，大人造也。亢龍有悔，盈不可久也。用九，天德不可為首也。”⑦[清]李光地編：《周易折中》，巴蜀書社，2008年，第308～310、470～472頁。《周易·乾·象》把“見龍在田”關聯到“德”，把“終日乾乾”關聯到“道”，這種解釋和帛書《衷》篇相近。在《鍵》之詳說章中，“見龍在田”象征著“君子之德”，“君子終日乾乾”意味著“君子齊明好道”。

《周易·乾·文言》說：“‘元者，善之長也；‘亨者，嘉之會也；‘利者，義之和也；‘貞者，事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。君子行此四德者，故曰‘乾：元、亨、利、貞。”⑦據此，君子實行四個德——“元”“亨”“利”“貞”，所以《乾》卦具有四個性質——“元”“亨”“利”“貞”。我們應該關注“故曰”這一表述。《周易·乾·文言》在君子實行四個德與《乾》卦具有四個品質這兩者之間建立了因果關系。由此可見，《周易·乾·文言》是從君子的角度解釋《乾》卦的。

尤其是《周易·乾·文言》對于“君子終日乾乾，夕惕若，厲，無咎”的解釋和帛書《衷》篇相近。《周易·乾·文言》說：“九三曰：‘君子終日乾乾，夕惕若，厲，無咎。何謂也？子曰：‘君子進德修業，忠信，所以進德也，修辭立其誠，所以居業也。知至至之，可與幾也，知終終之，可與存義也。是故居上位而不驕，在下位而不憂，故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。”[清]李光地編：《周易折中》，巴蜀書社，2008年，第473頁。依筆者看，“君子進德修業”相當于《鍵》之詳說章所說的“君子齊明好道”，并且“居上位”和“在下位”可以解釋為居官與不居官，這兩個概念相當于《鍵》之詳說章所說的具有君子被任用含義的“見用”和沒被任用含義的“不見用”。

但是帛書《衷》篇從君子的角度解釋《鍵》卦的爻辭，由此體現出理想的君子形象，這就是其區別于《周易·乾·象》與《周易·乾·文言》的獨特性。《周易·乾·象》和《周易·乾·文言》從君子的角度解釋《乾》卦，而不是《乾》卦的爻辭，而且從來沒有依據《乾》卦的爻辭體現出理想的君子形象。除了《周易·乾·象》對于“見龍在田”“終日乾乾”的解釋和《周易·乾·文言》對于“君子終日乾乾，夕惕若，厲，無咎”的解釋以外，《周易·乾·象》《周易·乾·文言》對于《乾》卦爻辭的解釋與君子關系不明確或者沒有關系。

由此可見，帛書《衷》篇“湯武之德”所具有的獨特性在于其把“潛龍勿用”等爻辭概念化為“匿”等等。尤其是“文而圣”的內容很豐富。“文而圣”指君子“讓善”時相互融洽的樣子。“讓善”無非是謙讓。《尚書》《左傳》《國語》等文獻詳細地敘述了通過謙讓相互融洽的事例。這種事例被設定為思想體系是在《老子》與《禮記》等文獻。《老子》第六十八章說：“善為士者，不武；善戰者，不怒；善勝敵者，不與；善用人者，為之下。是謂不爭之德”。北京大學出土文獻研究所：《北京大學西漢竹書（二）》，上海古籍出版社，2012年，第138頁。《禮記·祭義》說：“致讓，以去爭也。”[元]李澔注：《禮記集說》，鳳凰出版社，2010年，第369頁。《老子》和《禮記》主張通過謙讓防止發生矛盾。今本《周易》中的《周易·謙·象》說：“勞謙君子，萬民服也。”這一句話符合“文而圣”的要點。但是帛書《衷》篇把通過謙讓相互融洽規定為“文”，由此可知，其具有區別于其他文獻的獨特性。

二、《川》卦的“文”與君子形象

眾所周知，在今本《周易》中，《乾》《坤》兩卦的關系很密切。在帛書《衷》篇中，《鍵》《川》兩卦的關系也很密切。帛書《衷》篇通過《鍵》《川》之厽說章同時解釋了《鍵》《川》兩卦。《鍵》之詳說章與《川》之詳說章相連續，帛書《衷》篇通過這兩章的內容先后詳細地解釋了《鍵》《川》兩卦。那么，依據《鍵》卦的帛書《衷》篇“湯武之德”是不是和《川》卦有密切的關系？

對于《川》卦，帛書《衷》篇《鍵》《川》之厽說章說：“《川》六柔相從順，文之止也。”⑤陳劍：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》第3冊，中華書局，2014年，第99、103頁。帛書《衷》篇把《川》卦六個陰爻所具有的“柔順”與“順從”的性質規定為“文之止”。在這里，我們不能不考慮“文而圣”。“文而圣”就是君子通過謙讓相互融洽的意思。為了建設和諧社會，君子必須具有“柔順”和“恭順”的品質。這種品質符合“文之止”的性質。這樣看來，“文而圣”與“文之止”是一脈相承的。筆者認為“文之止”為我們提供了帛書《衷》篇“湯武之德”所包括的八個概念之一——“文而圣”的解釋。

為了理解帛書《衷》篇“文”的具體含義，我們必須參考《川》之詳說章。

對于《川》卦，《川》之詳說章說：“《易》有名曰《川》，雌道也。故曰‘牝馬之貞，童獸也，《川》之類也。是故良馬之類，廣前而圜后遂臧，上受而順，下安而靜，外有美形，則中有【□□】。臧壽以□□乎畀以來群，文德也。是故文人之義，不待人以不善，見惡默然弗反，是謂以前戒后。”⑤據此，“雌道”=“牝馬”=“童獸”=“文德”=“文人之義”。“文德”和“文人之義”是“文”的具體化。眾所周知，“雌道”意味著“陰”。這樣看來，帛書《衷》篇的“文”在本質上就是“陰”。endprint

并且帛書《衷》篇解釋了《川》卦的爻辭。《鍵》《川》之厽說章說：“‘君子先迷后得主，學人之謂也。‘東北喪朋，西南得朋，求賢也。‘履霜，堅冰至，豫【□】□也。‘直方大，【不】習，語□【□□也】。‘含章可貞，言美情也。‘括囊，無咎，語無聲也。‘黃裳，元吉，有而弗發也。‘龍戰于野，文而能達也。‘或從王事，無成有終，學而能發也。”④⑥⑦⑧⑨⑩B11陳劍：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》第3冊，中華書局，2014年，第99、104、103、104、104、105、104、106頁。《鍵》《川》之厽說章把《川》卦的爻辭——“先迷后得主”“東北喪朋，西南得朋”“先迷后得主”與“東北喪朋，西南得朋”是《川》卦卦辭的一部分。可是，在解釋《川》卦的爻辭中，帛書《衷》篇把“先迷后得主”“東北喪朋，西南得朋”、《川》卦的爻辭一起提出了。“履霜，堅冰至”“直方大，不習”“含章可貞”“括囊，無咎”“黃裳，元吉”“龍戰于野”“或從王事，無成有終”加以概念化了，這就是“學人”“求賢”“豫【□】□”“語□【□□】”“言美情”“語無聲”“有而弗發”“文而能達”“學而能發”。簡而言之，帛書《衷》篇的“文”包括“學人”等概念。

對于“學人”的基礎——“先迷后得主”，《川》之詳說章說：“《易》曰：‘先迷，后得主。學人【之】謂也，何無主之有？”這一句話和《鍵》《川》之厽說章對于“先迷后得主”的解釋——“學人之謂也”在本質上沒有太大的區別，所以根據這一句話理解“學人”的含義依然是有困難的。《周易·坤·彖》說：“君子攸行，先迷失道，后順得常。”[清]李光地編：《周易折中》，巴蜀書社，2008年，第250頁。我們無法斷言《鍵》《川》之厽說章是否接受《周易·坤·彖》的觀點，但是根據《周易·坤·彖》的觀點解釋“學人”，文理通順。這樣看來，“學人”指的就是追求“常道”的君子。

對于“求賢”的基礎——“東北喪朋，西南得朋”，《川》之詳說章說：“《易》曰：‘東北喪朋，西南得朋，吉。子曰：非吉石也。其【□】□要，誠與賢之謂也。【武】人有弼，文人有輔。”④劉彬把“吉”讀為“告”，認為“石”通“所”。劉彬：《帛書〈衷〉篇〈川〉之詳說章新釋》，《周易研究》2011年第5期。這樣看來，“東北喪朋，西南得朋”和方向無關，意味著跟從賢人。并且考慮到“【武】人有弼，文人有輔”這一句話，賢人包括武人和文人。由此可知，“求賢”意味著旁求賢人——武人和文人的教誨。

對于“豫【□】□”的基礎——“履霜，堅冰至”，《川》之詳說章說：“天氣作【□】，寒暑不暴。其寒不凍，其暑不暍。《易》曰：‘履霜，堅冰至。子曰：遜之謂也。”⑥這一段話首先提出自然氣候等條件嚴酷，但是在自然里不會發生氣象反常等災害，接下來把“履霜，堅冰至”解釋為“遜”。這樣看來，“遜”意味著順從自然。雖然在“豫【□】□”中有兩個空，但是我們可以推論“豫【□】□”的含義。“豫【□】□”意味著通過順從自然預防災害。

對于“語□【□□】”的基礎——“直方大，不習”，《川》之詳說章說：“《易》曰：‘直方大，不習，吉。子曰：生文武也，雖強學是，弗能及之矣。”⑦據此，“直方大”指天生的“文”和“武”的才能，這種才能通過學習是體會不到的。依筆者看，“語□【□□】”應該作為“語生文武”，它指天生的“文”和“武”的才能。

對于“言美情”的基礎——“含章可貞”，《川》之詳說章說：“《易》曰：‘含章可貞，吉。言美情之謂也。”⑧這一句話與《鍵》《川》之厽說章對于“含章可貞”的解釋——“言美情也”在本質上沒有太大的區別，指的是內在“美”。

對于“語無聲”的基礎——“括囊，無咎”，《川》之詳說章說：“君子言于無罪之外，不言于有罪之內，有口能斂之，無舌罪，言不當其是時，則閉慎而觀。《易》曰：‘括囊，無咎。子曰：不言之謂也。”⑨這一段話把“括囊，無咎”解釋為“不言”。“不言”意味著君子慎言。由此可知，“語無聲”指的就是君子慎言的樣子。

對于“有而弗發”的基礎——“黃裳，元吉”，《川》之詳說章說：“君子美其慎而不自著也，淵深而內其華。《易》曰：‘黃裳，元吉。子曰：蔚文而不發之謂也。”⑩據此，君子不主動表現出內在的“美”，這就是“蔚文而不發”的意思。“蔚文”無非是“美”。依筆者看，“有而弗發”和“蔚文而不發”意思相通，指君子不主動表現出內在“美”的態度。

對于“文而能達”的基礎——“龍戰于野”，《川》之詳說章說：“‘龍戰于野，其血玄黃。子曰：圣人信哉！隱文且靜，必見之謂也。”B11據此，圣人隱藏“文”——內在的“美”而安靜，但是這種內在的“美”自然地顯現于外。這樣看來，“文而能達”指圣人內在的“美”所顯現出來的樣子。

對于“學而能發”的基礎——“或從王事，無成有終”，《川》之詳說章說：“文人動，小事時說，大【事】順成，知毋過數而務柔和。《易》曰：‘或從【王】事，無成有終子曰：言《詩》、《書》之謂也。君子茍得其終，可必可盡也。”陳劍：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》第3冊，中華書局，2014年，第105頁。依筆者看，“文人動，小事時說，大【事】順成，知毋過數而務柔和”是解釋“或從【王】事”的，指文人輔佐“王”的態度，并且“言《詩》、《書》之謂也。君子茍得其終，可必可盡也”是解釋“無成有終”的，指君子學習的方法。張政烺認為“必”字之前的“可”字是衍文。張政烺：《馬王堆帛書〈周易〉經傳校讀》，中華書局，2008年，第152頁。劉彬把“可”讀為“宜”。劉彬：《帛書〈衷〉篇〈川〉之詳說章新釋》，《周易研究》2011年第5期。劉大鈞把“必”讀為“畢”。劉大鈞：《續讀馬王堆帛書〈衷〉篇》，《周易研究》2008年第4期。無論如何，這一句話的要點是君子必須學習《詩》和《書》。由此可見，“學而能發”指君子學習《詩》和《書》而輔佐“王”的樣子。并且“學而能發”使得“學人”的含義更加明確。根據《周易·坤·彖》，筆者已經把“學人”解釋為追求“常道”的君子。考慮到“學而能發”的含義，“學人”不僅是追求“常道”的君子，而且是學習《詩》與《書》的君子。endprint

以“文”為媒介，我們可以看出帛書《衷》篇所體現出的君子形象。在帛書《衷》篇“文”所包括的幾個概念中，“學人”“語□【□□】”“有而弗發”“學而能發”的行為主體是君子，“求賢”“豫【□】□”“言美情”“語無聲” “文而能達”是君子應該追求所要達到的層面。

在帛書《衷》篇中，“湯武之德”與“文”之間存在著理論的整合性。其理由如下：第一，“文”為我們提供了“湯武之德”所包括的八個概念之一——“文而圣”的解釋。第二，“文”和“湯武之德”一樣，是在描述理想的君子形象。

帛書《衷》篇注重“文”，因為通過“文”可以避免“湯武之德”所可能帶來的負面影響，主張君子應該具有像湯、武那樣強大的道德力量。據此，君子應該嚴格要求自己具有道德品質。一般來說，嚴格要求自己具有道德品質的人必須對自命清高加以警惕。即不能把異己看作不道德的人，社會的成員，尤其是君子必須具有尊重異己的品質——“柔順”與“恭順”，以免使社會發生矛盾。

《周易·坤·象》說：“地勢坤，君子以厚德載物。”[清]李光地編：《周易折中》，巴蜀書社，2008年，第310頁。由此可知，《周易·坤·象》是從君子的角度解釋《坤》卦的。帛書《衷》篇從君子的角度解釋《川》卦的觀點，這和《周易·坤·象》基本相近。

但是帛書《衷》篇從君子的角度解釋《川》卦的爻辭，由此體現出理想的君子形象，這就是它所區別于《周易·坤·象》的獨特性。《周易·坤·象》從君子的角度解釋《坤》卦，而不是《坤》卦的爻辭，而且從來沒有依據《坤》卦的爻辭體現出理想的君子形象。

帛書《衷》篇“文”所具有的獨特性在于把“先迷后得主”等概念化為“學人”等等。尤其是通過“求賢”“豫【□】□”“語□【□□】”“文而能達”表明了注重“文”的觀點。

“豫【□】□”意味著通過順從自然預防災害。這種觀點在很多文獻中都可以見到。《左傳》《國語》等文獻詳細地敘述了通過順從自然預防災害的事例。這種事例被設定為思想體系是在《荀子》等文獻。《荀子·富國》說：“使民夏不宛喝，冬不凍寒，急不傷力，緩不后時，事成功立，上下俱富。”張覺校注：《荀子校注》，岳麓書社，2006年，第116頁。據此，自然的統治術帶來實質性的利益。這種觀點符合“豫【□】□”的要點。可是帛書《衷》篇把通過順從自然預防災害的行為規定為“文”，這就是其所區別于《荀子》等文獻的獨特性。我們可以說帛書《衷》篇把通過順從自然預防災害的行為規定為“陰”。因為，在帛書《衷》篇中，“文”在本質上是“陰”。一般來說，今本《周易》把自然概念化為“陰陽”，把順從自然表達為遵循“陰陽”法則。可是帛書《衷》篇把通過順從自然預防災害的行為規定為“陰”，這就是帛書《衷》篇重視“陰”——“文”的旁證。

“求賢”意味著旁求賢人——武人和文人的教誨，“語生文武”指天生的“文”與“武”的才能。“文”與“武”地位是平等的。換句話說，帛書《衷》篇追求“文”和“武”的和諧。可是，“求賢”與“語生文武”歸屬于“文”。這就意味著“文”和“武”的和諧歸屬于“文”。“文”與“武”再次歸屬于“文”的雙重邏輯是為了強調“文”的。這種觀點和《黃帝四經》是相近的。《黃帝四經·經法·君正》說：“因天之生也以養生，謂之文，因天之殺也以伐死，謂之武。【文】武并行，則天下從矣。”②馬王堆漢墓帛書整理小組：《馬王堆漢墓帛書〈經法〉》，文物出版社，1976年，第13、24頁。《黃帝四經·經法·四度》說：“因天時，伐天悔，謂之武。武刃而以文隨其后，則有成功矣，用二文一武者王。”②由此可見，《黃帝四經》在追求“文”與“武”的和諧時，也更重視“文”。

“文而能達”指圣人內在的“美”所顯現出來的樣子。這就意味著帛書《衷》篇認為“文而能達”的基礎——“龍戰于野”具有積極的含義。而在今本《周易》中，《坤》卦上六的爻辭——“龍戰于野”并非如此。《周易·坤·象》說：“戰龍于野，其道窮也。”④[清]李光地編：《周易折中》，巴蜀書社，2008年，第312、488頁。《周易·坤·文言》對于“龍戰于野”說：“陰疑于陽必‘戰，為其嫌于無陽也，故稱‘龍焉。猶未離其類也，故稱‘血焉。”④在今本《周易》中，“龍戰于野”具有貶義的理由是《坤》卦上六的“陰”太重。許多《周易》注釋家談到了這一點。其中，王弼的說法比較簡明。王弼《周易注》說：“陰之為道，卑順不盈，乃全其美，盛而不已，固陽之地，陽所不堪，故戰于野。”[魏]王弼、[晉]韓康伯注，[唐]孔穎達正義：《周易正義》，中國致公出版社，2009年，第36頁。盡管如此，帛書《衷》篇把《川》卦上六的爻辭——“龍戰于野”概念化為“文而能達”——圣人內在的“美”所顯現出來的樣子，這就是帛書《衷》篇重視“陰”——“文”的旁證。

一般來說，“文”指文化、文章、文飾等等。可是，在帛書《衷》篇中，“文”卻意味著“陰”“雌”“柔”等等。這些概念都是道家所崇尚的。把“文”用作“陰”“雌”“柔”等含義的文獻中，具有代表性的就是《黃帝四經》。這樣看來，帛書《衷》篇和道家，特別是以《黃帝四經》為代表的黃老道家有著密切的關系。

三、余論

以“湯武之德”與“文”為媒介，帛書《衷》篇從四個角度體現出理想的君子形象。

第一，提出了君子所具有的品質，這就是“匿”“德”“語□【□□】”“言美情”“語無聲”“有而弗發”。根據“匿”，君子時而隱遁。根據“德”，君子內心誠實。根據“語□【□□】”，君子具有天生的“文”與“武”的才能。根據“語無聲”，君子慎言。根據“言美情”和“有而弗發”，君子具有內在的“美”，但是不會主動地去加以表現。

第二，提出了君子準備出仕的態度，這就是“息”“隱【而】能靜”“學人”“求賢”。根據“息”，君子在居官之前安靜。安靜意味著“君子齊明好道，日自見以待用也”。⑦陳劍：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》第3冊，中華書局，2014年，第102、105頁。根據“隱【而】能靜”，君子適時展現自己的才能。根據“學人”，君子追求“常道”，同時學習《詩》與《書》。根據“求賢”，君子旁求賢人的教誨。endprint

第三，提出了君子出仕而履行職責的狀態，這就是“用”“見于（？）上”“豫【□】□”“學而能發”。根據“用”和“見于（？）上”，君子居官意味著“道以自成”，這就是“君子齊眀（明）好道”的最終結果。在居官之后“窮不忘達，安不忘亡，靜居而成章”“尉文而溥，齊明而達矣”，由此可以“首富有皇”“剸名”。根據“豫【□】□”，君子通過順從自然預防災害。根據“學而能發”，君子學習《詩》與《書》而輔佐“王”。并且在輔佐“王”時“小事時說，大【事】順成，知毋過數而務柔和。”⑦

第四，提出了君子追求的理想社會，這就是和“高而爭”相應的“文而圣”。“高而爭”指因“廢”“勝”“忌”“紋”發生的社會矛盾，君子以“高而爭”來警惕自己。根據“文而圣”，君子通過謙讓相互融洽。

從宏觀的角度看，帛書《衷》篇的君子形象可以分為君子出仕之前與出仕之后兩個內容。這樣看來，帛書《衷》篇的君子特別關注有關出仕的問題。眾所周知，君子在不同場合有著不同的解釋，可以是君，可以是臣，在帛書《衷》篇中，《鍵》卦的和《川》卦的君子都可以往臣下理解。

通過與《論語》的比較，我們可以更加了解帛書《衷》篇的君子。我們一般把《論語》中的君子看作是具有一定的道德品質的知識分子。帛書《衷》篇的君子就如同《論語》中的君子那樣，也是具有一定的道德品質的知識分子。但是帛書《衷》篇的君子大體上都是準備出仕的或者已經出仕的人，即臣下，比通常的君子更關注有關出仕的問題，因此，在帛書《衷》篇中，“君子”一詞的含義較《論語》有所縮小。

綜上所述，我們得知帛書《衷》篇的“湯武之德”與今本《周易》的“湯武之德”有著明顯的差異。第一，帛書《衷》篇通過“湯武之德”體現出理想的君子形象，并認為湯、武就是理想的君子。而在《周易·革·彖》中，“湯武之德”是湯、武革命所具有的宗教正當性和政治正當性。今本《周易》認為湯、武就是理想的革命主體——圣人君王。第二，在帛書《衷》篇中，“湯武之德”與“文”之間存在著理論的整合性。帛書《衷》篇注重“文”。在這里，“文”無非是“陰”。這種作為“陰”的“文”概念，在今本《周易》中是找不到的。

由此筆者認為，二者之間存在明顯差異的根本原因在于這兩個概念有著不同的目的意識。帛書《衷》篇通過“湯武之德”試圖嚴格要求君子具有道德品質，主張君子應該具有像湯、武那樣的強大的道德力量，但嚴格要求自己具有道德品質的君子有可能把異己看作不道德的人。為了防止發生這種情況，君子必須具有尊重異己的“柔順”與“恭順”的品質。“文”是這種品質的概念化。而今本《周易》通過“湯武之德”試圖提出君主所應該具有的正當性。為此，今本《周易》以湯、武為圣人君王，闡明湯、武革命所具有的宗教正當性和政治正當性。

在易學思想史上，帛書《衷》篇通過“湯武之德”嚴格要求君子具有道德品質的觀點是不同尋常的。在傳世《易傳》和帛書《易傳》中只有如下兩個地方講到“湯武”：第一是《周易·革·彖》；第二是帛書《衷》篇。就“湯武之德”來說，古今易學者大體上都接受了《周易·革·彖》的觀點。比如：孔穎達、二程、高亨等等。《周易·革·彖》的“湯武之德”可以說是君主之德，把上帝的權威與人之德行同時強調。而帛書《衷》篇的“湯武之德”提出君子所應該具有的道德品質。可以說是君子之德，注重人之德行，未提及上帝的權威。我們在《周易·革·彖》的“湯武之德”中發現人本主義的萌芽；在帛書《衷》篇的“湯武之德”中會發現更成熟的人本主義。這樣看來，帛書《衷》篇的“湯武之德”在易學思想史上具有著特殊地位。

作者單位：清華大學人文學院

責任編輯：王曉潔endprint