宗族與徽商心理
——社會心理學視域下徽商“賈而好儒”特色的分析

周偉義

(安徽師范大學 歷史與社會學院，安徽 蕪湖 241002)

徽商是中國古代的著名商幫，在明清時期尤為活躍。自傅衣凌先生的《明代徽商考》一文開始，徽商研究逐漸引起了史學界的關注，研究成果不斷出現。在相關研究的不斷發展下，學界廣泛認同了“徽商的特色是‘賈而好儒’”這一觀點。基于這種認同，學界從各方面對徽商“賈而好儒”的原因進行分析，并且出現了諸多研究成果。梁仁志在對學界研究成果進行梳理后認為，“過去從功利性的視角解釋徽商‘賈而好儒’的成因，使已有研究出現了邏輯上的矛盾，相關結論也只能解釋部分徽商個案，而失去了普遍性意義。”[1]所以他提出應回到徽州的歷史現場去尋找答案，并認為徽商的“賈而好儒”的特色是徽州唐宋以來漸漸興起的好儒之風與明清興起的重商之風相結合的結果[1]。本文擬基于此觀點，從徽州的宗族和徽州人社會心理的角度對徽商“賈而好儒”的原因進行社會心理學視域的分析。筆者不揣淺陋，以就教于方家。

一、“好”是宗族情感下對“儒”所形成的態度

“好”是一種態度。態度是指人們對一定對象相對穩定、內部制約化的心理反應傾向[2](P176)。“好”是徽商對于“儒”這個對象的心理傾向，換而言之，“好”即是徽商對于“儒”的態度。態度由認知、情感和行為三個心理成分構成[2](P181)。社會態度不是天生的，是后天習得的。如果要解釋為何“賈而好儒”是徽商的特色，就需要從徽商生長于斯的宗族社會與這三個心理成分間的關系進行探討。

徽州處于萬山之中，是典型的山區地貌。在這種地貌下，徽州人在峰巒之間尋找宜居之地，一遇平緩之地人民便聚族而居。正如《徽商便覽》所言：“吾徽居萬山環繞中，川谷崎嶇，峰巒掩映，山多而地少。遇山川平衍處，人民即聚族居之。”[3](P6)清代的趙吉士在《寄園寄所寄》中說：“新安各姓聚族而居，絕無一雜姓攙入者。”[4](P872)這種說法未免太過決斷，但在一般情況下，這些聚居的徽州人民多以姓氏或者關系親疏作為其聚族而居的依據。這些聚居的徽州人，構成了宗族的基本結構，眾多大大小小的宗族構成了徽州的宗族社會。

宗族由一個個小家庭所組成，它不是一個松散的群體，它是一個以父系血緣關系為紐帶所組成的社群。宗族是人們以血緣的親疏為依據，以對一個祖先的認同和信仰為核心，通過個人關系的不斷疊加而形成的。這種由個人關系疊加所形成的社群與費孝通先生所提出的中國傳統鄉土社會結構的差序格局所對應。費孝通先生認為“克己復禮”“壹是以修身為本”是差序格局中道德體系的出發點[5](P33)。“克己復禮”“壹是以修身為本”均是儒家的倫理觀念，“修身”也是一種克己，為的是符合“禮”的要求，以儒家所追求的達到“仁”的境界。“禮”是一種社會行為準則，它包含了許多層次。“禮”對應到宗族層面，則是維持私人關系的所謂“倫常”。“倫常”中最重要的便是“孝”。儒家在說“夫孝，天之經也,地之義也,民之行也”[6](P30)的同時，認為“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也”[7](P1581)。可見，在儒家思想的認知中，以“孝”為代表的倫常和“禮”是等同的。《禮記》中言：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。”[8](P2)“禮”在宗族層面的另一個表現便是以血緣關系來分辨嫡庶、親疏的“宗法”。倫常和宗法不是相對獨立的，它們是一體同生的。宗法確定了宗族社會內的親疏、尊卑關系，倫常則是這種關系的維護手段。

儒家以克己、修身而遵守這種“禮”為手段以達到他們所向往的“仁”的境界。“仁”也是一個含義廣闊的抽象概念，《論語》中說：“孝弟也者，其為仁之本與！”[9](P2)“仁”的本源是“孝”與“悌”等倫常，倫常的目的是維護宗法所定下的親疏、嫡庶、尊卑的關系。換而言之，“仁”的本源便是“禮”。禮的目的是維持由私人關系連接所構成的宗族社會的穩定。我們便可以說，通過對“孝”“悌”等倫常的恪守以維護差序格局上宗族社會的穩定是儒家在宗族層面的追求。這種以倫常的恪守為起點的儒家思想道德體系，是維持宗族相對穩定所需要遵循的道德體系。但我們必須注意的是：倫常先于儒家思想產生，是儒家思想的追求。應該說在對倫常的追求下，儒家思想的體系逐漸完整，從而為倫常披上了叫做“儒”的外衣。倫常不是儒家的創造，而是儒家倫理體系的起點。

這種維持宗族社會穩定的儒家倫理道德體系實質上是一種認知體系，即態度中的認知心理成分。那么，生長于宗族社會的徽州人是否也奉行這種認知體系呢？美國心理學家斯坦利瓊斯1970年在一本書中寫道：“人們早已知道，人類行為的主要決定因素是情緒，當情緒和理智相互爭奪對意志的控制權時,往往是情緒獲勝。”[10]行為是態度的外顯，這一句旨在為了說明，情感傾向在態度的形成中具有的重要影響作用。徽商對宗族的情感傾向，在他們對待儒家思想的態度的形成中具有重要的影響作用。

嘉慶《黟縣志》中記載：“徽州聚族居，最重宗法。”[11]在其他文獻記載中，徽州人也素有“重門族”[4](P893)、“千年歸故土”[12](P606)的思想。可見它們對于維護宗族關系和宗族社會相當重視。正是由于徽州人對宗族的情感傾向，徽州漸漸成為了“千年之冢，不動一抖；千丁之族，未嘗散處；千載譜系，絲毫不紊”[4](P872)的典型宗族社會。徽州社會呈現出了一種“士夫巨室，多處于鄉，每一村落，聚族而居，不雜他姓。其間社則有屋，宗則有祠。支派有譜，源流難以混淆”[12](P258)的特點。

那么，行賈于外的徽商對宗族又有著怎樣的情感傾向呢？從他們的行為來看，很多徽商在經商獲得利益之后，將這些資金流向于宗族建設。有的“置義田以養族之不給者，義屋以居之無廬者，義塾以教族之知學者。”[13]有的“橐捐重貲建造祠宇，復捐祭田以充祀產”[14](P805)。除此之外，還有很多宗族建設活動背后的資金提供者都是徽商。祠堂、義田、義塾等事物產生的最初目的是服務于宗族。義田的目的是為了解決宗族內部分人員的溫飽問題；祠堂是一個家族的象征，修建祠堂則是為了強化宗族成員的宗族觀念；創辦義塾則是為了解決宗族內貧寒子弟的教育問題。它們產生的最初目的是為了維持宗族內部的穩定，強化宗族的凝聚力。

從他們的行為可見，徽商對宗族的感情傾向是重視的。基于這種情感，即便徽商離開家鄉行賈于外，他們也不愿意去改變原有的宗族社會的社會形態，依舊想要去維持這種社會形態的穩定。維持宗族社會的穩定需要依靠以“宗法”“倫常”等“禮”，在遵循“禮”的過程中，他們自然而然地傾向于信奉將“禮”體系化的儒家思想，即對“儒”形成了“好”的態度，來保證宗族這個社群的長期穩定發展。他們這種對宗族的重視即是態度中的感情心理成分。

徽商重視宗族的情感傾向，即態度中的感情心理成分使他們傾向于奉行以儒家思想為內核的認知體系。認知是態度結構的基礎[15](P204)，在徽商的認知維度上所接受的倫理道德思想是儒家思想的起點，也是他們“好”儒態度的基礎；行為在感情和認知兩種心理成分的影響下形成。這三個心理成分都是徽商在徽州的宗族社會的影響下所生成的，三者相互影響，形成了徽商對“儒”“好”的傾向、構成了“好”儒的態度。當徽商以這種“好”儒的態度去行商，他們的行為便是傾向于儒家思想認知體系的，于是他們便成為了儒家思想在商業中的踐行者。那么，徽商在經商活動中的種種行為自然會表現出“賈而好儒”的特色。

二、好“儒”是對傳統價值觀服膺的影響

認知體系也包括價值觀念，在態度的形成中，價值觀也具有很大的影響作用。我們在探討徽商“好儒”的態度時，不能忽略對徽商價值觀的分析。

1984年，張海鵬、唐力行指出了徽商的特色是“賈而好儒”[16]，學界普遍接受了這一觀點。李琳琦對徽商“賈而好儒”的解釋是：“徽商是一群有較高文化素養的商人；作為深受傳統文化影響的商幫，徽商將業儒、為官、顯名作為自己的終極關懷；徽商善于吸收儒家思想的精髓，用以指導自己的商業經營，即會通‘儒術’與‘賈事’；徽商在經營中恪守儒家道德，以‘誠’‘信’‘義’‘仁’來規范自己的商業行為。”[17]梁仁志根據張海鵬、唐力行的論述將其歸納為兩點：一、“先賈后儒”是徽商“賈而好儒”的第一表征；二、“先賈后儒”并非指徽商先從商、后讀書，而是指徽商在經商獲利后培養其子弟讀書科舉，以“擢高第，登仕籍”[18]。

徽商“賈而好儒”的特色是從徽商的行為中所歸納、總結出的一種共性。從已有的研究中，我們不難看出，大多徽商經商后的一個重要行動就是以經商所得的利益用以供給子弟讀書，而他們供給子弟讀書的目的卻是使其脫離商人的身份，登第入仕，不再經商。可見徽商雖然行賈卻不好賈，他們的一些商業行為是在儒家思想占領統治地位下產生的相符行為。產生這種相符行為的其中一個原因是因為徽商在價值觀上是服膺于中國古代傳統的價值觀的。

中國古代傳統的職業價值觀是“士貴商賤、農本商末”，商人是“賤業”“末流”。中國傳統職業“士農工商”四民中，商人屬于末流，而士居于首位，農居于本位。士便是士大夫，在儒家思想占據統治地位的中國古代社會，士大夫階層的指導思想便是儒家思想。徽商從事商業，即是淪入職業中的末流。李琳琦認為“傳統文化對商業、商人的排斥和鄙視卻給徽人從商帶來了無形的心理壓力,使他們內心深處有一種強烈的自卑感。”[19]這種自卑感是由徽商與社會的價值觀的沖突所帶來的。根據馬斯洛的需求層次理論，人有五層需求，從較低層次到較高層次分別為：生理的需求、安全的需求、社會需求、尊重與愛的需求和自我實現的需求[20]。徽商行賈是因為人地矛盾的不可調和，人地矛盾的加劇是徽人經商的直接動因[21]。徽商經商是為了滿足其生理上的需求，這也是第一層次的需求，人不僅有生理上的需求，這一層次的需求滿足過后，便會產生滿足更高級需求的需要。當社會普遍認同的“士貴商賤”的價值觀與“尊重與愛的需求”產生了沖突，徽商的自卑感也由此而生。為了緩解這種沖突，于是徽商便極力想去創造一種新的職業價值觀。

李琳琦對徽商所創造的新的價值觀是這樣論述的：“徽州人宣傳‘士商異術而同志’、農商‘交相重’新的價值觀，但是這種新價值觀并未完全擺脫傳統思想的藩籬,他們的立論依據仍然是儒家的理念,他們對商人、商業的地位和作用的認識也還依然是以傳統的‘士’‘農’為其參照系。”[19]通過這段論述，我們不難發現，徽商所創造的新的價值觀依舊是建立在傳統的價值觀基礎之上的，傳統的價值觀以商來對比士、農，主要是為了強調“士貴”“農本”，并不是為了強調“商賤”，這給了徽商創造的新的價值觀的空間。徽商的新的價值觀便是在這個空間里建立的。徽商所倡行的價值觀是對“士貴商賤”、“農本商末”傳統價值觀的不徹底的改造，他們所宣傳的新的價值觀，實際上只是基于自身所從事的商業處于末流的不滿而針對傳統價值觀中的商業地位所發動的挑戰。他們在挑戰的過程中只是針對商業的末流地位提出異議，仍然不敢去撼動或者貶低士和農的地位。換句話說，徽商宣傳的新的價值觀只針對了傳統價值觀的次要矛盾，并沒有觸及其主要矛盾。

徽商對價值觀的改造基于其傳統的價值觀。《太函集》中說：“新都業賈者什七八，族為賈而雋為儒”[22](P372)，“‘雋’通‘俊’，才智出眾。”[23](P214)可見，徽州并不是每一個人都需要出外行賈，徽州除商人之外還有儒人，而儒人多是徽州的才華出眾之輩。對于徽州的商人，徽州人給出了“躬雖服賈，精洽經史，有儒者風”[24](P476)、“雖為賈者，咸近士風”[25](P257)的評價。他們的評價基于商人和儒人的類比，以商人去匹配儒人的標準。可見徽商所擁有的自卑感不僅來自于外部的壓力，同時來自于存在他們的潛意識中對傳統價值觀中儒、士為首位思想的從眾和服膺。因為這種存在于潛意識中的價值觀，他們在創造新的價值觀時依舊只能以傳統的士、農的地位作為參照系，宣傳“士商異術而同志”[26](P440)、“商何負于農”“良賈何負宏儒”[22](P1146)，始終脫離不開傳統價值觀士、農觀念的桎梏。因此，口頭上宣傳著“士商異術而同志”，倡導士農工商皆本的徽商，在實際行動上卻是供給子弟讀書，盼其登第入士。由此可見，徽商實質上是服膺于傳統價值觀的士貴的觀點的。

傳統的價值觀是以儒為貴的。人是社會性的動物，盡管徽商從事的職業不符合傳統價值觀的追求，但是徽商仍有滿足他們社會需求的需要，所以他們會通過服膺于傳統的價值觀來滿足這種需求。但是這種傳統價值觀中的次要矛盾又阻礙了尊重與愛的需求以及自我實現的需求的滿足，所以徽商會在基于自己本身就服膺的“士貴”的價值觀基礎上需求一種突破，于是他們便利用對傳統價值觀中于自己不利的次要矛盾的改造來宣傳一種新的價值觀。他們的新價值觀只是否定“商賤”的地位，行為評價體系依然是基于傳統價值觀中的“士貴”思想。徽商仍舊是通過與傳統價值觀中以儒為貴的相符行為來滿足其尊重與愛的需求以及自我實現的需求的。

“夫賈為厚利，儒為名高”[22](P1099)，“行賈”和“業儒”擁有著不同的終極關懷。正是因為徽商對傳統價值觀以儒為貴的思想的服膺，他們在經商活動中放棄了對商業思想終極關懷的追求，也沒有去尋覓其他思想體系的終極關懷。在這種對從傳統價值觀的服膺下，徽商跟隨著“士貴”的思想去“好儒”，追求儒家思想中的終極關懷。最終，儒家的終極關懷也成為了徽商用來評價自己的標尺。在這種標尺下，徽商的行為會不斷地靠近儒家的標準，那么他們在經商中的行為自然會帶有“賈而好儒”的特色。

三、結語

徽州是徽商生于斯長于斯的故鄉，徽商“好”儒態度的形成離不開徽州特有的社會生活環境。徽人經商最開始是為了解決徽州地區日益增加人口的生存問題，實際上就是以自己經商所得的利益“轉他郡粟給老幼”[27](P403)，先是“老吾老”“幼吾幼”，等到財富積累到一定程度之后，他們便行“義舉”，將自己經商所得的利益用于宗族乃至地方的建設，完善宗族成員的生活、教育、祭祀體系，他們資本的宗族內流向是保證宗族長期相對穩定的經濟基礎，宗族是以血緣關系為紐帶，這種流向蘊含著的“親親也，尊尊也，長長也”[8](P428)的儒家倫理思想，實際上是儒家倫理思想“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”[28](P10)在宗族內的實踐。徽商的這些行為都是基于徽州人對宗族的感情傾向。

徽州人對宗族的感情傾向是重視的，這種感情傾向是建立于徽州人生死于斯的宗族社會上的，徽州又素被稱為“程朱闕里”[29](P40)、“東南鄒魯”[30](P40)，在這種環境暗示的影響下，儒家思想早已融入了徽州人的血液之中。這種感情傾向的反身性使徽商自發地奉行了將維護宗族社會穩定的倫理綱常體系化的儒家思想。換而言之，在宗族的層面上徽商便形成了 “好”儒的態度傾向。徽商對于傳統價值觀是服膺的。在徽商的社會意識中，“士”“儒”是“貴”的。出于滿足自我需求的需要，于是他們便將處于統治地位的儒家的終極關懷作為自己的終極關懷。基于此，徽商好的是“儒”而不是其他的思想體系。

徽商在這些心理因素的影響下形成了“好儒”的態度，當這種態度在徽商的經商活動中外顯為行為，“賈而好儒”的特色便會自然地呈現出來。

[1]梁仁志.也論徽商“賈而好儒”的特色——明清賈儒關系問題研究之反思[J].安徽史學，2017(3)：104-110.

[2]沙蓮香.社會心理學[M].北京：中國人民大學出版社，2005.

[3]吳日法.徽商便覽 緣起[M]//張海鵬，王廷元，唐力行，等.明清徽商資料選編.合肥：黃山書社，1985.

[4]趙吉士.寄園寄所寄[M].周曉光，劉道勝，點校.合肥：黃山書社，2008.

[5]費孝通.鄉土中國 生育制度[M].北京：北京大學出版社，2015.

[6]汪受寬.孝經譯注(十三經譯注)[M].上海：上海古籍出版社，2004.

[7]劉勛.十三經注疏集 春秋左傳精讀(第三冊)[M].北京：新世界出版社，2014.

[8]楊天宇.禮記譯注[M].上海：上海古籍出版社，2004.

[9]李健.論語全集[M].北京：煤炭工業出版社，2015.

[10]張偉.走出情緒化的泥沼[J].大眾心理學，2008(2)：40-40.

[11]黟縣志 卷三[Z].嘉慶十七年刻本.

[12]許承堯.歙事閑譚[M].李明回，等，點校.安徽：黃山書社，2001.

[13]佘華瑞.巖鎮志草[Z]//中國地方志集成：鄉鎮志專集.第27冊.上海：上海書店，1992年影印本.

[14]嘉慶.休寧縣志 卷十五[Z].嘉慶二十年刻本.

[15]俞國良.社會心理學[M].北京：北京師范大學出版社，2012.

[16]張海鵬，唐力行.論徽商“賈而好儒”的特色[J].中國史研究，1984(4)：56-70.

[17]李琳琦，趙忠仲.“賈而好儒”：徽州商幫的主要特色(一)[J].金融博覽，2010(7)：68-71.

[18]梁仁志.“棄儒就賈”本義考——明清商人社會地位與士商關系問題研究之反思[J].中國史研究，2016(2)：163-180.

[19]李琳琦.傳統文化與徽商心理變遷[J].學術月刊，1999(10)：79-85.

[20]佚名.馬斯洛需求層次理論[J].刊授黨校，2011(9)：79-79.

[21]李琳琦.論徽商研究中的幾個問題[J].安徽史學，2014(2)：114-121.

[22]汪道昆.太函集[M].胡益民，余國慶，點校.合肥：黃山書社，2004.

[23]王力.古漢語常用字典[Z].蔣紹愚，等，修訂.北京：商務印書館，2016.

[24]康熙.休寧縣志 卷六 人物 篤行[Z].康熙二十九年刻本.

[25]戴震.戴震集[M].湯志鈞，點校.上海：上海古籍出版社，1980.

[26]汪氏統宗譜 卷一一六 弘號南山行狀[M]//張海鵬，王廷元，唐力行，等.明清徽商資料選編.合肥：黃山書社，1985.

[27]嘉靖徽州府志 卷之八[Z].明嘉靖四十五年刊本.

[28]金良年.孟子譯注[M].上海：上海古籍出版社，2016.

[29]歙縣豐南志 第七冊 讀新安吳氏詩文存書后[M]//張海鵬，王廷元，唐力行，等.明清徽商資料選編.合肥：黃山書社，1985.

[30]弘治.徽州府志 卷一 風俗[Z].明弘治十五年刻本.