禪悟·自性·高山流水

摘要：1989年之后，劉再復漂泊異國，開始他的“第二人生”。他遠離文學潮流，卻依然不倦地思索與寫作，成為一個普世的文學思想家。2000年之后，劉再復從中國禪宗思想中提煉并明確出“悟證”、“明心見性”、“心性本體論”、“自性”等概念，對中國文藝批評被西方理論裹挾的潮流進行了醒觀與清理。他進行中國古典的“轉化性創造”，與摯友高行健對他的啟悟密切相關。本文總結劉再復對高行健的評述。

關鍵詞：禪悟；自性；高山流水；劉再復；高行健

中圖分類號：I0文獻標識碼：A文章編號：1006-0677（2018）1-0020-10

1989年之后，劉再復漂泊異國，開始他的“第二人生”①。他遠離文學潮流，卻依然不倦地思索與寫作，陸續出版了9部《漂流手記》，還寫了許多學術著作，成為一個普世的文學思想家。高行健這樣評價：“這些珍貴的文集呈現了一種獨立不移的精神，寧可孤獨，寧可寂寞，寧可丟失一切外在榮耀，也要守持做人的尊嚴，守持生命本真，守持真人品、真性情。這給中國現代文學增添一份沒有過的光彩，給中國現代思想史留下了一筆不可磨滅的精神財富。《罪與文學》②更是現今最好的一部中國現當代文學史。它史論結合，又是一部帶有歷史意義的宏觀文學論。海內外至今不曾見到一部這樣有見地有思想深度的關于中國文學的巨著。”③2000年之后，劉再復從中國禪宗思想中提煉并明確出“悟證”、“明心見性”、“心性本體論”、“自性”等概念，對中國文藝批評被西方理論裹挾的潮流進行了醒觀與清理。他進行中國古典的“轉化性創造”，與摯友高行健對他的啟悟密切相關。劉再復擅長用理性的清明和澄澈，對高行健進行一系列高屋建瓴的闡發，讓我們領略到文學靈性的博大與輝煌，這是20世紀中國的苦難和迷霧中淬煉出來的一道亮光。

學者張夢陽在《從啟蒙到普世——劉再復文學思想的一條主線》中指出，從事文學研究的學者，有文學評論家、文學鑒賞家、文學考據家、文學理論家、文學思想家之分。最為難得的是文學思想家。所謂文學思想家，就是在文學思想領域里能夠“從思想方法開始進行變革”的人，劉再復先生則屬于文學思想家。④筆者認同這種界定。“轉化性創造”這個詞則來自于李澤厚。李澤厚與劉再復的合著《告別革命——二十世紀中國對談錄》中，在談及美國華裔歷史學教授林毓生⑤時，李澤厚說：我把林教授的心愛的詞匯倒過來了，即把“創造性轉化”改為“轉化性創造”。這似乎是在玩文字游戲，其實不然，它表現了一個重要分歧。這就是：林先生的重點在于把今日中國創造性地“轉化”到西方既定的形式、模態、規范標準中去。而我強調的則是通過“轉換性創造”，即逐步改良的方式，使中國成為現代化的發達國家，但不必全同于西方的形式、模態、規范，其中也包括法制體系。⑥劉再復認為李澤厚的這段話是“強調中國要走自己的路，要創造發達國家的新形式，要有一種開放的眼光、心態和標準。我們要向西方學習，但不要被封閉在西方既定的模式上，即不一定要以西方現成的模式作為模仿、追求、轉換的對象與目標。”⑦筆者認為，劉再復在文學批評上對禪宗觀念的借鑒和運用，也是一種對中國古典的“轉化性創造”。從詞語的習慣來看，“創造性轉化”重點在轉化，而“轉化性創造”著重點在“創造”。文藝的活力在于創造。

劉再復對高行健進行了全方位的評述，相關的個人論著已出版了4部⑧。筆者的博士論文《論高行健小說的現代性追求》⑨的主要論點就受到劉再復文藝批評的啟發，文中引用了他的許多創見，包括“文學主體性”、“主體間性”、“百年來三大意識的覺醒”，以及他對高行健的論斷——“完全的個體的美學立場”、“高行健的自由原理”等。高行健的劇作《八月雪》，以禪宗六祖慧能為故事原型，劉再復指出：慧能就是高行健，高行健就是慧能。下文將以三個關鍵詞“禪悟、自性、高山流水”，總結劉再復對高行健的評述，兼及他對中國文論的“轉化性創造”。

禪悟：六祖慧能的啟示

禪宗是中國化后的佛教。慧能傳承的禪宗，讓中國人知道佛教從不外來，如眾生的佛性本具，佛性人人皆有，創頓悟成佛之學，一方面使繁瑣的佛教簡易化，一方面也使從印度傳入的佛教中國化。因此，慧能被視為禪宗的真正傳承人。⑩劉再復指出：慧能直截了當地說：悟即佛，迷即眾。完全以悟代佛，以覺代神。講的是當下的明心見性，根本不講彼岸世界和什么生死輪回。這正是體現中國大文化的特點。{11}高行健和劉再復在中國大陸的青少年時代幾乎被徹底唯物主義文化的風潮所席卷，出國之后他們在中國禪宗中找到生存的智慧和精神的慰藉，也在文藝作品中“轉化性創造”了靈性的大天地。

2000年10月高行健獲諾獎，劉再復激動萬分，他在香港科技大學、浸會大學、香港理工大學做演講，題目為《論高行健的狀態》。他指出：高行健喜歡禪宗，是真的喜歡。他不僅喜歡，還身體力行，把世俗所追求的一切都放下，對世俗的花花世界毫無感覺。他在巴黎十幾年，沒有固定工資收入，幾乎是靠賣畫為生，過的是粗茶淡飯卷紙煙的日子，但他對貧窮沒有感覺，唯有對藝術十分敏感。高行健把禪宗的價值觀與生命狀態融為一體，所以贏得大徹大悟。{12}

高行健的小說和戲劇作品中的禪意相當明顯。他的劇本《八月雪》完成于1997年，該劇2002年在臺灣首演，2005年在法國再演，引起很大的轟動。趙毅衡這樣評價：高行健的現代禪劇是中國戲劇史上的創舉，沒有前例可循。中國戲劇界關于寫意劇的諸多討論，沒有擊中要害：雖然起意于古代詩畫，卻錯誤地從戲曲找模式，而完全忘記（或不敢）以禪為基點。只有世紀末，高行健終于能夠在他的劇中，以禪宗思想為基礎建立了一個全新的、中國式的戲劇美學。劉再復說高行健從禪宗那里得到巨大的啟迪，把握住當下生命的本真，到達理性不能到達的地方。{13}

2004年1月，劉再復在《精神囚徒的逃亡——讀〈八月雪〉》一文中寫道：“高行健的十八部劇本，雖然每一部都融入自己的理念，但沒有一部是完全寫自己的。而這一部，寫的則是他自己，劇中的慧能便是高行健，慧能就是高行健的思想坐標與人格化身。解讀高行健，只要把《八月雪》讀深讀透就行了。《八月雪》里藏著一個真實的、內在的、得道的高行健。”{14}2005年2月，劉再復到普羅旺斯大學參加高行健的國際學術研討會，開幕式前夜在馬賽歌劇院看了高行健導演的《八月雪》。之后兩人促膝長談，劉再復整理后發表《放下政治話語——與高行健的巴黎十日談》{15}。endprint

高行健強調“禪是一種立身的態度、一種審美”{16}。他推崇的六祖慧能是“不立文字、不使用概念的大思想家、大哲人”{17}、是“東方的基督”{18}，“開創了新風氣”{19}。他指出：慧能與圣經中的基督不同，他不宣告救世，不承擔救世主的角色，而是啟發人自救。20慧能的思想和他的一生提示我們還有另一種生存的可能，另一種生活態度。{21}對當下清醒的意識，對活生生的生命的感悟，便進入禪。所謂明心見性，就是對此刻當下清醒的意識，對生命瞬間的直接把握。{22}以下是高行健的話：

慧能是一個獨立不移的人，他追求的是得大自在。他作為宗教領袖，卻拒絕偶像崇拜，也不鼓吹信仰，排除一切迷信，如此透徹。他聲名赫赫，但拒絕進入宮殿當什么王者師，寧可掉頭也不去，他知道一去就只能成為權力的點綴，當皇帝的玩偶，失去自由，他很了不起。慧能哪來這么大的力量？全來自他的大徹大悟。{23}

慧能開創了新風氣，回到人的本真，率性而活，充分肯定個人的尊嚴。這種生活方式對權力當然是巨大的挑戰，也是對社會習俗和倫理的挑戰，但挑戰不是造反，也不搞革命，不破壞，也不故作挑釁的姿態，而以自己的思想與行為切切實實確認生命的價值和做人的尊嚴。{24}佛教講慈悲，還為傳宗衣缽而追殺慧能，佛門中尚且如此，更何況佛門之外的政治領域和其他領域。衣缽是權力的象征，哪里有權力，哪里就有權力之爭，這是一條定律。慧能的大智慧就是看透了這一點，所以他不接受權力，更不進入權力框架。{25}禪宗衣缽到了慧能便不再傳，這是歷史事實。慧能敢于打碎衣缽，在宗教史上也是個創舉。禪講平常心，但平常心并不容易。面對巨大的權力的壓力、財富的誘惑，還是以平常心做該做的事，不生任何妄念。以平常之心處置非常的壓力與誘惑也是慧能的重要思想。而他之后的打殺菩薩，咒罵佛祖，則是故作姿態，而故作姿態，也是妄念作怪。{26}

一千年前的慧能，告訴我們如何把握生命，如何存在于當下，存在于此時此刻。這此刻當下，是個體的當下，活生生的當下，也是永恒的。永恒就是寄寓在無窮的當下的瞬間中。{27}要知道世界本是無知的，意義何在？二十世紀那么多改造世界的預言與烏托邦，都變成了一片謊言。從科技層面上說，世界確實進步了。但在人性層面上，人類卻不見有多大的長進。人類發明了那么多醫藥，但人性的弱點無藥可治。今天的人甚至比過去更脆弱。我不相信改造世界的神話，也不制造烏托邦。所謂有無意義，只在于是否自覺。我說“自覺”，就是用清明的眼睛清醒地認識自身與周圍的世界。{28}

從事創作，無論是文學寫作還是作畫，創作的此時此刻已得趣其中，自由書寫和盡興書寫的本身，就得到極大的滿足，無需指望明天有人認可才得到滿足。{29}

劉再復這樣回應：禪實際上是審美，擱置概念、擱置現實功利的審美。{30}哲學本是“頭腦”的，思辨的，邏輯的，實證的，但禪卻把它變成生命的，感悟的，直觀的。它創造了另一種哲學方式。{31}慧能不識字，可是他的思想卻深刻得無與倫比。他的不立文字、明心見性，排除一切僵化概念、范疇的遮蔽，擊中要害，直抵生命的本真。{32}慧能把禪徹底內心化了。他的自救原理非常徹底，他不去外部世界尋求救主，尋求力量，而是在自己的身心中喚醒覺悟。佛不在山林寺廟里，而在自己的心性中。每個人都可能成佛，全看自己能否達到這種境界，明白這一點確實能激發我們的力量。{33}慧能的一個思想貢獻，是把佛學的外三寶——佛、法、僧，變為內三寶：覺、正、凈。這是一個關鍵。把外在的求佛、求法、求救，變成內在的自覺，變成清醒的意識。{34}他進一步深化高行健對六祖慧能的闡發：

《六祖壇經》有個重要的發現：發現語言是人的終極地獄，也可以說，概念是人的終極地獄。慧能的思想是超越概念、穿越概念的思想。沒有概念、范疇也可以思想，這在西方是不可思議的，但在慧能那里卻得到精彩的實現。這確實提供了一種不同于西方哲學的思維方式，也可以說，提供了一種新的思想資源。理性作為工具，是有用的，但它并非萬能。慧能不是通過理性，而是通過悟性抵達不可說之處，抵達實物的本體，抵達理性難以抵達的心靈深處。{35}慧能知道，一旦進入宮廷，他就要被皇帝“供奉”起來，雖得到膜拜，但失去自由。慧能是一個思想者拒絕為權力服務的典范。他生活在唐中宗、武則天的時代，還屬盛唐時代，是很繁榮、很開放的時代，連皇帝都信佛，都接受外來的佛教文化，也只有這種社會條件才能容納慧能，容納各種宗教流派，然而，即使在盛世，他也不為榮光耀眼的權力服務，只獨立思想。慧能如此拒絕進入權力框架，事實上開創了一種風氣，不作皇帝附庸與權力工具而獨立自在的風氣，實在了不起。{36}人的脆弱常常表現在很容易被權力、財富、功名所誘惑，也很容易被自己的偶像、名號、桂冠、衣缽所消滅。人的本真存在每時每刻都受到威脅，慧能的意義正是他提供了生命本真的當下存在受到威脅時如何抵抗這種威脅，如何守住人的真價值。{37}

慧能的思想有時呈現在他的講道釋經中，但更重要的是呈現在他的行為語言中。他拒絕偶像崇拜，拒絕皇帝的詔令進入政治權力框架，特別是最后打破教門權力的象征——衣缽，這些行為意義重大。《八月雪》把打破衣缽這一情節表現得非常動人。慧能這一行為包含著他對教門傳宗接代方式的懷疑，只要看看當今宗教的派別之爭，就可明白慧能的思想是何等深邃。{38}最講和平的佛教尚且如此爭斗，更勿論其他了。小權力讓人產生小欲望，大權力讓人產生大欲望。我曾感慨，也已寫成文字，說宮廷之中因為有大權力，所以連被閹的太監也充滿欲望，肉體上去勢，心思里卻去不了權勢欲。可見人性惡是多么根深蒂固。{39}

慧能沒有任何妄念，他什么都放得下。唐中宗、武則天兩次征詔，他都抗拒，這需要多大的勇氣？歷代多少寺院，只要皇帝一賜匾額，一征召入宮當“大師”，都感激不盡，連稱“皇恩浩蕩”，唯有慧能全不在乎，全都放下。他“止”于空門，決不“止”于宮廷之門，這是對功名心的真正否定，何等的力量。{40}《八月雪》最后一幕所表現的妄禪、狂禪，正是對妄念的批判。慧能致力于縮小人性與佛性的距離，把清凈自性視為佛性，把平常自然之心視為菩提之心，把出世的宗教改為人文宗教，本是創舉。可是到了馬祖的弟子之輩，便把禪戲鬧化，走向佛的反面，公開宣稱“佛之一字，我不喜聞”，以至喝罵達摩是“老臊胡”，釋迦是“干屎橛”，完全走火入魔了。《八月雪》最后一幕表現大鬧參堂最后參堂起火，一切都歸于灰燼，這不僅是禪的悲劇，也是世界人生的悲劇。慧能似乎早已洞見這一切，世事浮沉，人事變遷，周而復始，本想尋求大平靜，但終于擋不住嘈雜與喧鬧，這是世界的常態，今朝明朝都一樣，所以也不必過于煩惱，重要的是在當下充分思想，充分生活。{41}endprint

慧能以他的驚世絕俗的行為告訴我們，存在的意義只有一條，那就是存在本身，那就是存在本身的尊嚴、自由與它對世界的意識。{42}這就是說，存在的意義是對生命本身清醒的意識。更為簡單的表述，便是意義即意識。高行健的戲劇作品中一再表明這種思想，說世界難以改造，而人心往往一片混沌，活在妄念之中而不自知。{43}清明的眼睛，清醒的意識，再加上充分的表述，確實是很大的幸福與意義。{44}意義要從轉變中去開掘，去發現。少說一點改造世界的大話，多做一些改造自身的修煉，可能更好些。{45}

從“文學主體性”到“文學自性”

上世紀80年代，劉再復在中國大陸提出“文學主體性”的命題，為文學回歸文學本義而努力。主體性是西方的概念，它與客體性對立。離開中國后，他認真思考大乘佛教與禪宗的要義，更喜歡講“文學自性”。“自性因緣而生，更具流動性。文學必須從一切他性（包括政治性、市場性、功利性、社會批判性等）解脫出來，才有自由。”{46}

劉再復的思考背景是宏闊的，他認為“真理有實在性真理與啟示性真理之分，也可以說是雅典與耶路撒冷之分，希臘理性文化與希伯萊神性感性文化之分。整個西方文化，都以這兩大思潮為基石。希臘理性派生出科學、哲學，耶路撒冷則產生宗教。文學如宗教，更注意感性生命。重感悟、重想象而揚棄實證。文學恰恰因為能夠超越實證、超越有限時空，它才有存在的理由。文學可以反映現實，但不必受制于現實，也是這個理由。”{47}

他在出國后選擇“返回古典”，還在于對現代主義和后現代主義思潮的反思。他說，“現代主義和后現代主義思潮是對西方啟蒙時代以來的形而上學體系的懷疑，也可以說是對西方理性體系的質疑。啟蒙家們講了一兩個世紀的理性，結果到了20世紀發生了世界大戰，絕對瘋狂，絕對反理性，面對血腥的歷史事實，思想家們對原有的理性形而上學體系產生懷疑，這是可以理解的。但現代主義思潮與后現代主義思潮有很大的區別。現代主義有大建樹，有哲學、心理學、文學、藝術的經典文本，有弗洛依德、喬伊斯、弗吉尼亞·伍爾芙、貝克特等人對人的荒誕的發現與描述，其價值很高。后現代主義實際上是思想文化藝術領域中的革命思潮，造反思潮，其根本弱點，是只有解構，沒有建構，只有破壞，沒有建設。它總是以理念代替審美，我很不喜歡，所以提出要‘返回古典，意思是說，現代主義不應走向后現代主義，而應‘返回古典，從一切古典創造物中吸收營養，這也是我出國后的一種變化”。{48}自性這個概念是禪宗慧能思想的核心，自性、自佛、自救，我即佛，佛就在自身潔凈的本性之中。劉再復用“自性”代替“主體性”，打破主客二分，融化在場與不在場。“自性概念的內涵大于個性，也大于主體性，它包括作家個性、主體性，但又大于這兩者”{49}，他強調“文學的自性”是它的心靈性、生命性和審美性。{50}他認為“中國現代文學在精神內涵層面只有‘國家、社會、歷史這一政治性維度，從而使文學的想象力要素在現代文學中顯得異常薄弱。魯迅是成就很高的現代作家，但他后期強調文學的階級性并認定文學應該成為無產階級政治斗爭的一翼，也顯然是離開了文學的自性立場”。{51}

劉再復評價高行健是“文學自性意識最強或說是自性意識覺醒得最早的當代作家。他早就宣稱只對語言負責，只肯定文學中的審美判斷，不肯定政治判斷、道德判斷、意識形態判斷、市場價值判斷等，完全從他性中抽離出來。他自覺地站立于非主義、非集團、非市場、非功名、非功利等狀態中，即拒絕他性的狀態中。他甚至認為，作家不可能充當‘社會良心、‘正義化身，一旦充當這種角色，就會陷入他性中，其結果便是付出作家自性的代價。”{52}他指出：作家當然要有良心，但這是個人良心，是個人對社會責任的衷心體認，而以社會良心自居則會把自己的良心標準化、權威化。有些從事文學的人，自己的內心一片混沌，具有各種惡的可能，對政治學、經濟學、社會學、倫理學并沒有深入研究，卻充當社會批判家和道德裁判者，結果總是言不及義，不僅于社會無補，而且丟掉了文學本義。{53}

對高行健的比較研究，劉再復選擇了兩位偉大的作家。一個是魯迅，一個是卡夫卡。他說：“魯迅和高行健是兩種完全不同的精神類型。簡要地說，魯迅是入世的，救世的，戰斗的，熱烈擁抱社會與熱烈擁抱是非；而高行健則是避世的、自救的、逃亡的，抽離社會與冷觀社會的。”{54}他具體分析了兩人的代表作：慧能的精神在《八月雪》中表現出力透金剛的力度。如果說，《鑄劍》中的黑衣人表現出來的是“廝殺”、戰斗的力度，那么，《八月雪》中的慧能，表現出來的則是拒絕的力度，看破的力度，放下的力度，守持自由的堅定不移的力度，中國佛教史上，多少寺廟都因為皇帝的賜字賜號而歡呼，唯有慧能看得那么透，這不能不說是一種精神奇觀。如果說，黑衣人宴之敖是魯迅的人格化身。那么，慧能則是高行健的人格化身。這兩個化身形象，映射出兩種非常不同的精神類型。{55}

2005年4月，劉再復在廣州中山大學發表題為《從卡夫卡到高行健》的演講，他認為禪宗的審美眼睛和卡夫卡的現代意識構成了高行健作品的詩意源泉，高行健無論在戲劇創作還是小說創作中，都有一種冷眼靜觀的態度，冷觀世界，也冷觀自己，創造了世界上獨一無二的醒觀美學和冷文學。{56}劉再復說：高行健的“觀自在”得益于禪的啟迪。禪宗的“明心見性”其要點是開掘“自性”（《六祖壇經》：萬法從自性生。）他通過對個體生命之脆弱與混沌的清醒意識來肯定個體生命的價值，肯定人性弱點的合理性，從而給予生命最大的寬容。20世紀彌漫著救世主情懷，高行健一再批評尼采，正是批判自我的膨脹。尼采一面宣布上帝的終結，一面則在實際上宣布自我的創世紀，把自我膨脹為重建世界的超人。{57}

2008年5月，劉再復與高行健在香港對談“走出20世紀”，他們從多個層面跳出20世紀的思維框架與概念。劉再復這樣說，“20世紀的人類有很大的問題，盡管‘科技發展與‘結束殖民時代這兩項有巨大成就，但缺少理性，發生了兩次世界大戰。世紀的前期變成戰爭動物，中期變成意識形態動物（冷戰動物），后期變成經濟動物。整個世紀完全是天才小說家卡夫卡所預見。他的三部小說名字，《變形記》、《審判》、《城堡》，本是大寓言，不幸變成實際性的大預言。20世紀的人類變成甲蟲（先是生活在裝甲車里的戰爭動物，后又是生活在各種機器包括汽車里的經濟動物）、摩天大樓、機場等變成使人異化的迷宮，更可憐的是本來什么問題也沒有的正常人，卻到處被批判、被揭發、被追蹤。直到今天，卡夫卡的預言沒有過時，人類仍然處在被物化、被異化的狀態中。莊子所說的‘心為物役已發展到極為嚴重的程度。人為他物他者所役，包括被各種自己制造的大概念所役。‘繼續革命、‘全面專政，都是我們自己制造的概念牢房。在文學藝術領域，我們也制造了許多漂亮的概念，例如‘時代的鏡子、‘時代的鼓手、‘時代的風雨表、‘匕首、‘投槍、‘旗幟、‘新民、新社會、新國家的歷史杠桿”等等，每一種概念都使文學變成非文學。此外，許多作家以為可以充當‘救世主，可以當改造世界的靈魂工程師，結果擔負不該擔負的各種重擔，完全被他性所困，從而失去心靈的自由。”{58}endprint

對文學的功能，他們“并不強調形象與情感，而是強調其對世界與人性的認知。對文學真理，他們“只強調盡可能貼近真實，并不奢望確有真理可以窮盡。”劉再復和高行健的文學思想十分深邃，“既遠離華人華文的思維框架，也遠離西方知識界的思維框架。”{59}

高山流水

余英時先生這樣評價劉再復和高行健的關系：他們不但是“漂流”生活中的“知己”，而且更是文學領域中的“知音”。他們之間互相證悟，互相支持，互相理解，也互相欣賞。這樣感人的關系是難得一見的，大可與思想史上的莊周和惠施或文學史上的白居易和元稹，先后輝映。{60}他還用了中國古典文論中的“真賞”兩字來定義他們的交情：

再復十幾年來寫了不少文字討論高行健的文學成就。無論是專書《高行健論》或散篇關于《八月雪》劇本的闡釋，再復都以層層剝蕉的方式直透作者的“文心”，盡了文學批評家的能事。這是中國傳統文藝評論所說的“真賞”，絕非浮言虛譽之比，更沒有一絲一毫“半是交情半是私”（楊萬里句）的嫌疑。在《巴黎十日談》中，高行健對劉再復所說的短短兩三百字中{61}，為劉再復的“第二人生”勾勒出一幅最傳神的精神繪像，不但畫了龍，還點了睛。這也是建立在客觀事實之上的“真賞”，絕不容許以“投桃報李”的世俗心態去誤讀誤解。{62}

香港明報總編輯潘耀明則用“滿腔熱血酬知己”來形容劉再復對高行健的感情。他說：“凡是認識劉再復的朋友，都會聽到劉再復對高行健的反復推崇，當初如此，年年如此。”{63}羊城晚報記者吳小攀問劉再復：您與高行健的私人關系也很好，這是不是會影響您對他的客觀評價？劉再復這樣回答：

我與高行健關系的確很好，情同手足。但我對他的評價在認識他之前就已開始。他的《現代小說技巧初探》引發了一場全國性的討論，我是從事文學研究的專業人員，當然是非讀非關注不可。一讀他的書，我真的頓開茅塞，正如王蒙評價說：“妙極了！”這之后因為心向往之，才通過劉心武第一次請他到我家（勁松寓所）。頭一次見面，是他和我們“勁松三劉”（包括劉湛秋）。主講人是他，我至今印象極深，意識流、荒誕派、貝克特、加繆、拉康、德里達，一個接一個新鮮信息。我經受了一場轟炸，一次澆灌。散場后，我還記得劉心武說：“聽行健說話，如聞天樂。”我記得自己感慨說：“他真是我們的先鋒。”他法文好，直接從法文里了解最新的文學信息，所以此后我們幾個經常聚會，有時行健獨自到我家，一坐下來便抽煙、說話，就是不講一句客套話、廢話，也決不留下吃飯，顯得特別忙，當時我還開玩笑說過：“你怎么像牧師，布道完就走。”當時我發現這位朋友特別有思想，也特別個人化，對世界上的各種創作流派和各種主義如數家珍。后來他取得舉世公認的成就，我給他很好的但也是恰當的評價，就不奇怪了。{64}

2000年諾獎名單公布后，高行健和評委馬悅然都給劉再復打電話。馬悅然這樣說：“再復啊，我告訴你，行健得獎了，我很高興，而且我特別要感謝你，當時行健的手稿我實在看不清楚，多謝你幫我背回去打印，讓我能及時翻譯成瑞典文。還要感謝菲亞（劉再復的妻子），她幫忙打印。”{65}1988年，劉再復作為中國第一個作家，被邀請去參加諾貝爾全部獎項的發獎儀式，“很隆重的，因為他們過去一直跟我們中國沒有關系，這是頭一次邀請一個中國的文學批評家、作家來參加發獎儀式的全過程，包括國王宴會，《人民日報》記者顧耀銘報道了這件事。當時我和修瑞娟{66}一起去，科學界邀請修瑞娟，文學界邀請我。馬悅然告訴我，他很喜歡高行健的作品，他說最近剛接到行健寫的一部長篇小說，叫《靈山》，可惜初稿他看不清，因為它是中文手稿，不然他馬上會把它翻譯成瑞典文。我說我背回北京打印。”{67}劉再復和馬悅然幾乎是不約而同地注意到高行健的價值。上世紀80年代初，劉再復就與高行健開始密切交往。他高度評價高行健80年代對中國文學的影響：

《現代小說技巧初探》振聾發聵，引發了一場全國性的討論，給我和很多作家朋友很大的啟發。原來小說有千種萬種寫法，現實主義方法之外還有那么多不同的寫法。通過高行健，我們的眼光開始投射到荒誕（荒誕戲劇和荒誕小說），投射到意識流，投射到魔幻現實主義。高行健戲劇作品《車站》和理論作品《現代小說技巧初探》開創了80年代中國現代主義的先河，擴大了作家的視野。以《車站》為開端，中國當代文學形成了和現實主義對峙的另一脈絡，這就是高行健、殘雪、閻連科的“荒誕”脈絡。這一脈絡使中國當代文學更為深刻也更多姿多彩。高行健是我們這一代人最醉心于藝術探索也是從心靈深處最遠離政治的人。{68}

劉再復認為高行健的魅力在于他擁有一個“精神的十字架”。

他思想很開闊，對西方文化很了解，直接從法文了解。他有個精神的十字架，這個十字架縱的方面是中國的古和今，橫的方面是世界文化的東和西。人要豐富，就必須要有這個精神十字架，要打通中國文化跟西方文化的血脈。首先要打通中國文化“古與今”的血脈，然后再打通中西文化“東與西”的血脈。高行健是個天才，他特別善于打通并創造出前人未有的藝術，說出前人未曾發過的聲音。{69}

出國之后，劉再復與高行健經常聯系，“每一次電話都談很久。”{70}他回憶道：1983年，我和妻子帶著五歲的小女兒去看《車站》，行健和林兆華等在門口。看完戲后，我對妻子說那個“沉默的人”就是高行健，他已離開那個總是等待著的集體意志，走自己的路了。“沉默的人”最后在戲場里從低處走向高處，一直走出場外，這也預示著行健后來的命運。1989年我出國后，第一星期就在巴黎和行健見面，他告訴我，此后最要緊的是抹掉心靈的陰影，走出噩夢。我一直記住這句話。1997年他到紐約辦畫展，特地到科羅拉多看我，三天三夜，他一步也沒有踏出房門，只是推心置腹談個沒完。每次和他交談，我的視野就進一步打開。陰影就愈少。朋友之交。靈魂互相撞擊。彼此都好。但我總覺得他給予我的，比我給予他的更多。我的一些評論推介文字不過是吶喊助陣，真正走在歷史前沿的，還是他的才華與文字。不過，他知道我看了《車站》、讀了《冥城》、《山海經傳》后是怎樣高興，也知道我讀了《一個人的圣經》的清樣后在電話里興奮得如何叫嚷。作家本該亢奮，但他偏偏格外冷靜；思想者本應冷靜，但我偏偏老是抑制不住內心的翻騰。{71}2015年，劉再復又寫道：他的作品不僅使我感動、震動，而且從根本上啟迪了我。我結識過許多作家，他們的作品也曾打動我，但沒有一個像高行健如此給我啟迪。這啟迪，甚至改變了我的某些文學理念和思維形式。{72}endprint

上述真實的生活細節和發自肺腑的話語彰顯兩人惺惺相惜的深情。他們共同經歷過中國大陸的毛時代，都因為政治原因流亡異域，他們對彼此創作意圖和作品的理解，有他人無法企及的默契與深度。劉再復和高行健兩人，是同時代的文學巨人。他們代表了中國古典中“高山流水”的境界，《列子·湯問》中說：伯牙鼓琴，志在登高山，鐘子期曰：善哉，峨峨兮若泰山！志在流水。善哉，洋洋兮若江河。{73}他們之間如伯牙和鐘子期，既是知己和知音，各自的文藝作品又都十分高妙。

謹以此文向劉再復先生和高行健先生致敬！

2017年6月22日～7月4日

7月12日再修改

7月27日校正注釋

① 劉再復說：我把48歲之前（1989年之前）的人生，視為第一人生，把這之后到海外的人生視為第二人生。轉引自劉再復、吳小攀：《走向人生深處》，中信出版集團股份有限公司2011年1月第1版，第13頁。

② 劉再復、林崗：《罪與文學——關于文學懺悔意識與靈魂維度的考察，牛津大學出版社2002年版。

③ 劉再復：《思想者十八題——海外談訪錄》，明報出版社有限公司出版2007年6月初版，第3-4頁。

④ 轉引自《渤海大學學報（社科版）》2010年第2期，第34頁。

⑤ 林毓生，1934年生于沈陽，原籍山東黃縣，7歲時移居北平，14歲隨家人遷入臺灣。1958年臺灣大學歷史系畢業，師從中國近代自由主義大師殷海光。1960年赴美深造，師從世界自由主義大師哈耶克。1970年獲得芝加哥大學社會思想委員會哲學博士學位，后在哈佛大學東亞研究中心從事博士后研究，并任維吉尼亞大學訪問助理教授。1970年開始執教于威斯康辛大學麥迪遜校區歷史學系，主講中國思想史，于2004年退休，改任該系榮譽教授。1994年當選為臺灣的中央研究院院士。他在中國大陸出版的著作包括《中國意識的危機》（貴州人民出版社1986年初版、1988年增訂再版）、《中國傳統的創造性轉化》（三聯書店1988年版）、《殷海光、林毓生書信錄》（上海遠東出版社1994年版）、《熱烈與冷靜》（上海文藝出版社1998年版）等。根據百度“林毓生”詞條簡編。

⑥ 此文發表于1997年1月13日香港《明報》，收入李澤厚、劉再復著《告別革命——二十世紀中國對談錄》，（臺北）麥田出版股份有限公司1999年2月1日初版一刷，第344頁。

⑦ 李澤厚、劉再復：《告別革命——二十世紀中國對談錄》第344-345頁。

⑧ 這四部書分別是：劉再復：《論高行健狀態》，香港：明報出版社2000年版；劉再復：《高行健論》，臺北：聯經出版公司2004年版；劉再復：《高行健引論》，香港：大山文化出版公司2011年版；劉再復：《再論高行健》，臺灣聯經出版公司2016年版。

⑨ 莊園：《個人的存在與拯救——高行健小說論》（高行健研究叢書），香港：大山文化出版社2017年2月第1版，第6頁。

⑩ 根據百度百科“禪宗”詞條簡編。

{11} 劉再復、吳小攀：《走向人生深處》，中信出版集團有限公司2011年第1版，第105頁。

{12} 劉再復：《論高行健的狀態》，香港：明報出版社2000年11月初版，2001年1月第二版，第6-7頁。

{13} 原載《亞洲周刊》2005年5月15日《放逐的靈魂釋放自由的聲音——〈亞洲周刊〉石燕紫的報道稿》，轉引自劉再復著《思想者十八題——海外談訪錄》第363-364頁。

{14} 劉再復：《精神囚徒的逃亡——讀〈八月雪〉》，寫于2004年1月15日，收入劉再復著《高行健論》一書。

{15} 《放下政治話語——與高行健的巴黎十日談》之“（一）慧能的力度”，收入劉再復著《思想者十八題——海外談訪錄》第5-12頁。該文署名“劉再復高行健”于2009年4月刊發在中國大陸《書屋》期刊，題目為《禪性與文學的本性——與高行健的對話錄》。

{16}{17}{18}{19}{20}{21}{22}{23}{24}{25}{26}{27}{28}{29}{30}{31}{32}{33}{34}{35}{36}{37}{38}{39}{40}{41}{42}{43}{44}{45} 劉再復：《思想者十八題——海外談訪錄》，第5頁；第6頁；第7頁；第8頁；第7頁；第8-9頁；第11頁；第7-8頁；第8頁；第9頁；第10頁；第10頁；第11頁；第12頁；第5-6頁；第6頁；第6-7頁；第7頁；第11-12頁；第7頁；第8頁；第8頁；第9頁；第9頁；第9-10頁；第10頁；第10頁；第11頁；第11頁；第12頁。

{46}{64}{65}{67}{68}{69} 劉再復、吳小攀：《走向人生深處》第236頁；第69-71頁；第146頁；第146頁；第148頁；第147-148頁。

{47}{48}{49}{50}{51}{52}{53} 《文學自性與文學本義——劉再復答朱愛君》，轉引自劉再復、吳小攀著《走向人生深處》，第210頁；第206-207頁；第202頁；第202頁；第214頁；第203頁；第203頁。

{54} 劉再復：《中國現代文學中的兩大精神類型——魯迅與高行健》，原載香港《文學研究》2005年創刊號，收入劉再復著《再論高行健》一書，臺灣：聯經出版事業有限公司2016年12月初版，第69頁。

{55} 劉再復：《再論高行健》，臺灣：聯經出版事業有限公司2016年12月初版，第71頁。

{56} 《放逐的靈魂釋放自由的聲音——〈亞洲周刊〉石燕紫的報道稿》，轉引自劉再復著《思想者十八題——海外談訪錄》，第362頁。

{57} 劉再復：《從卡夫卡到高行健——高行健醒觀美學論述提綱》，原載《明報周刊》2005年9月號，收入劉再復著《再論高行健》一書中，聯經出版事業有限公司2016年12月初版，第60頁。endprint

{58} 《文學自性與文學本義——劉再復答朱愛君》，轉引自劉再復、吳小攀著《走向人生深處》，第205-206頁。

{59} 引自劉再復2017年7月9日給筆者的信函。

{60} 余英時為劉再復所著《思想者十八題》所寫的序言《從“必然王國”到“自由王國”》，2007年5月14日寫于普林斯頓。明報出版社有限公司出版，2007年6月初版，第xi頁。

{61} 本文第一段所引用的高行健的話。

{62} 余英時為劉再復所著《思想者十八題》所寫的序言《從“必然王國”到“自由王國”》，第xii-xiii頁。

{63} 潘耀明：《滿腔熱血酬知己》，寫于2000年11月7日，收入劉再復著《論高行健的狀態》一書為序言，明報出版社2000年11月初版，2001年1月第二版，第i頁。

{66} 修瑞娟，女，1936年出生，微循環醫學專家、研究員，是世界醫學史上第一個以中國人姓氏命名醫學理論（修氏理論）的醫學家，目前是中國醫學科學院副院長。根據百度詞條“修瑞娟”簡編。

{70} 劉再復2000年時在香港《答〈文學世紀〉顏純構、舒非問》，此文收入《論高行健的狀態》，明報出版社2000年11月初版，2001年1月第二版，第64頁。

{71} 劉再復：《后記：經典的命運》寫于2000年11月11日香港城市大學校園，收入劉再復著《論高行健的狀態》一書，明報出版社2000年11月初版，2001年1月第二版，第232-233頁。

{72} 劉再復：《自序——高行健，當代世界文藝復興的堅實例證》，劉再復著《再論高行健》自序，聯經出版事業有限公司2016年12月初版，第3頁。

{73} 根據百度詞條“高山流水”。

參考文獻：

1. 《放下政治話語——與高行健的巴黎十日談》，該文收入劉再復著《思想者十八題——海外談訪錄》第一題，1-32頁，明報出版社有限公司出版2007年6月初版。2005年2月，與高行健就四個話題展開對話，包括（一）慧能的力度（二）“認同”的陷阱（三）走出老題目、老角色（四）現代基督的困境。該文改名為《禪性與文學的本性——與高行健對話錄》，刊發于中國大陸（湖南）期刊《書屋》2009年第4期。

2. 劉再復：《論高行健狀態》，香港：明報出版社2000年版。

3. 劉再復：《高行健論》，臺北：聯經出版公司2004年版。

4. 劉再復：《高行健引論》，香港：大山文化出版公司2011年版。

5. 劉再復：《再論高行健》，臺灣：聯經出版公司2016年版。

6. 劉再復：《讀高行健》，香港：大山文化出版公司2013年版。

7. 劉再復、吳小攀：《走向人生深處》，中信出版集團股份有限公司2011年1月第1版。

附錄汕頭大學《華文文學》發表的劉再復評述高行健的單篇文章（共12篇）：

1. 劉再復：《十年辛苦不尋常——高行健獲獎十周年感言》，《華文文學》2010年第6期，第7-9頁；

2. 劉再復：《當代世界精神價值創造中的天才異象》，《華文文學》2010年第6期，第28-32頁；

3. 劉再復：《走出二十世紀——高行健〈論創作〉序》，《華文文學》2010年第6期，第33-37頁；

4. 劉再復、潘耀明：《〈高行健研究叢書〉總序》，《華文文學》2010年第6期，第44頁；

5. 劉再復：《高行健近十年著作年表及獲獎項目》，《華文文學》2010年第6期，第45-50頁；

6. 劉再復：《高氏思想綱要——高行健給人類世界提供了什么新鮮的思想》，《華文文學》2012年第3期，第38-41頁；

7. 劉再復：《高行健的自由原理》，《華文文學》2012年第3期，第42-43頁；

8. 劉再復、劉劍梅：《高行健莫言風格比較論》，《華文文學》2013年第1期，第13-18頁；

9. 劉再復：《世界困局與文學出路的清醒認知——高行健〈自由與文學〉序言》，《華文文學》2013年第5期，第10-12頁；

10. 《要怎樣的文學？——高行健劉再復在香港科大的對話》，潘淑陽整理，《華文文學》2014年第6期，第5-10頁。

11. 劉再復：《走向當代世界繪畫的高峰》，《華文文學》2015年第5期第5-9頁。

12. 劉再復：《高行健：當代世界文藝復興的堅實例證——〈再論高行健〉自序》，《華文文學》2017年第5期，第5-8頁。

（責任編輯：黃潔玲）

Awakening to Buddhist Truth， Self-nature， and Tall Mountains with Flowing Waters： Liu Zaifus

Commentaries on Gao Xingjian

Zhuang Yuan

Abstract： After 1989 when Liu Zaifu drifted overseas and began his‘second life， he kept away from literary trends although he never stopped thinking and writing， thus becoming a universal literary thinker. It was not till 2000 that Liu extracted and purified such ideas as‘wuzheng（realizational evidence），‘mingxin jianxing（nature as seen by bright heart），‘psychological ontologyand‘self-nature， achieving a clear-sighted view of the trends in which Chinese art and literary criticism is carried away by Western theories and sorting them out. His engagement in the transformative creation of Chinese classics is closely related to the enlightenment Gao Xingjian， a close friend， on him. This article is a summary of what commentaries Liu has made on Gao Xingjian.

Keywords： Awakening to Buddhist truth， self-nature， tall mountains with flowing waters， Liu Zaifu， Gao Xingjianendprint