價(jià)值智慧與理性辨析

摘要：價(jià)值智慧即價(jià)值主體在情感、天賦、理性和經(jīng)驗(yàn)的作用下對(duì)價(jià)值原則進(jìn)行判斷與擇取、解構(gòu)與重構(gòu)、內(nèi)化與實(shí)踐過(guò)程中表現(xiàn)出的多元智能，它包含價(jià)值實(shí)踐智慧與價(jià)值認(rèn)知智慧。價(jià)值智慧既超越于一般理性，又在六個(gè)方面優(yōu)于價(jià)值理性：價(jià)值理性也不能闡釋所有價(jià)值實(shí)踐；缺乏價(jià)值智慧的行為一定不可能實(shí)現(xiàn)“厚正當(dāng)”；價(jià)值智慧的實(shí)踐指向性更加強(qiáng)烈；“最高價(jià)值的不可論證性”這一命題成為價(jià)值理性無(wú)法逾越的障礙；各自涵蓋不同領(lǐng)域；價(jià)值智慧對(duì)于正當(dāng)性原則的“可普遍化”具備更強(qiáng)的運(yùn)作能力。

關(guān)鍵詞：價(jià)值；理性；價(jià)值智慧；價(jià)值理性；價(jià)值原則

中圖分類(lèi)號(hào)：B82-02

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A DOI：10.3963/j.issn.1671-6477.2018.01.018

價(jià)值智慧與一般理性都是人類(lèi)適應(yīng)生存需要而在生物進(jìn)化與社會(huì)化雙重作用下逐漸形成的。若無(wú)一般理性，人類(lèi)就不會(huì)達(dá)到今天的文明程度。可是，從遠(yuǎn)古到現(xiàn)代，人類(lèi)一再表征出重理性而輕價(jià)值智慧的整體性病況，以至于馬克思批判“人被異化”，馬爾庫(kù)塞怒吼“單面人”。幸好，每個(gè)時(shí)代的強(qiáng)音都在糾偏，毛澤東告誡共產(chǎn)黨員應(yīng)該“做個(gè)高尚的人、純粹的人”，袁貴仁、韓震、石中英等憂心忡忡地鼓與呼“價(jià)值教育刻不容緩！”今天，我們是該拿起尼采的接力棒，繼續(xù)重估以往的“價(jià)值”，清理理性的邊界，形塑價(jià)值理性，為價(jià)值智慧的生長(zhǎng)提供深厚的土壤。

一、價(jià)值智慧與一般理性之關(guān)系

價(jià)值智慧——價(jià)值主體在各種情感、天賦、理性和經(jīng)驗(yàn)的作用下對(duì)價(jià)值原則進(jìn)行判斷與擇取、解構(gòu)與重構(gòu)、內(nèi)化與實(shí)踐過(guò)程中表現(xiàn)出的多元智能。價(jià)值智慧是價(jià)值品質(zhì)的靈魂，是價(jià)值實(shí)踐中“正當(dāng)”、“善”、“幸福”三者統(tǒng)一的內(nèi)在保障。與智慧、情感一樣，價(jià)值智慧也是人文社會(huì)科學(xué)中重要的參照元素。價(jià)值智慧是從價(jià)值領(lǐng)域的角度對(duì)傳統(tǒng)智力概念進(jìn)行革命性建構(gòu)，也是對(duì)“價(jià)值生命”內(nèi)在質(zhì)量的嘗試性描述。價(jià)值智慧是一種建立在普遍智慧上的具體智慧。價(jià)值智慧引導(dǎo)著個(gè)體的價(jià)值行為，或者說(shuō)，每一外顯的價(jià)值行為中都隱含著個(gè)體的價(jià)值智慧。

理性，在西方哲學(xué)思想中源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，從亞里士多德的道德理性①，到康德的實(shí)踐理性②，再到與“感性”相對(duì)的一般用語(yǔ)，顯現(xiàn)出其意義的豐富性，其用法的多變性。這里我們僅僅從“一般用語(yǔ)”里對(duì)其界定，聚焦于兩點(diǎn)——一是相對(duì)于感性，二是不含或較少有“道德”意蘊(yùn)。基于此，一般理性（general reason）是指概念、判斷、推理等思維形式或發(fā)展活動(dòng)，和感性相對(duì)，指處理問(wèn)題按照事物發(fā)展的規(guī)律和自然進(jìn)化原則來(lái)思考問(wèn)題、處理事情不沖動(dòng)。一般理性的概念在西方源于希臘語(yǔ)logos，該詞譯成拉丁文即ratio，隨后譯為法文就是raison，最后成為英語(yǔ)詞匯reason。一般理性與價(jià)值智慧（value wisdom）的區(qū)別體現(xiàn)在如下幾點(diǎn)：

第一，價(jià)值智慧所追求的是合情、合理、合法性（即倫理性正當(dāng)、真理性正當(dāng)、法理性正當(dāng)三者合一的可能性），而一般理性所追求的是共性、普遍性、統(tǒng)一性。崔岐恩基于普特南厚倫理概念而提出“厚正當(dāng)”——同時(shí)滿足倫理性正當(dāng)、真理性正當(dāng)、法理性正當(dāng)三個(gè)維度，在實(shí)踐中，只有厚正當(dāng)才與應(yīng)當(dāng)完全對(duì)應(yīng)。[1]價(jià)值智慧基于價(jià)值的內(nèi)涵——“合真理、合倫理、合法理”，追求適宜性、寬容性和個(gè)性。如推崇價(jià)值智慧的古希臘雅典城邦，那時(shí)人們的社會(huì)生活豐富多彩、思想百花齊放，個(gè)性張揚(yáng)的空間較大。一般理性卻從特殊中尋求普遍，在個(gè)別中尋求一般，從多樣性中尋求統(tǒng)一性。其結(jié)果就是思想和社會(huì)生活的標(biāo)準(zhǔn)單一化、統(tǒng)一化、趨同化。現(xiàn)代社會(huì)人們走火入魔的表征之一就是單向度的理性化，一切都被邏輯演繹、理性主宰。至于人生冒險(xiǎn)、生活體驗(yàn)、理想追求、激情喋血等都在理性算計(jì)之外，可是這些恰恰是價(jià)值智慧的淵源。

第二，價(jià)值智慧在價(jià)值上是正向的，而一般理性在價(jià)值上是中性的。一般理性作為一種思維能力，不含或較少有“道德”意蘊(yùn)。所以任何人只要具備基本思維能力就有了一般理性，那么他可以用這個(gè)思維的“工具”去做任何事，包括正當(dāng)?shù)模舶徽?dāng)?shù)摹！昂诳汀北M管給正常網(wǎng)絡(luò)安全造成危害，但我們只能評(píng)價(jià)其缺少價(jià)值智慧而不能否定他們沒(méi)有一般理性。因?yàn)閮r(jià)值智慧包含著“正當(dāng)”、“善”，一個(gè)有價(jià)值智慧的人一定是內(nèi)含“良心”或“良知”者，其外在行為一定不是首先基于自身功利，而是首先基于對(duì)他者、對(duì)整體、對(duì)長(zhǎng)遠(yuǎn)福祉的綜合關(guān)照，也即行動(dòng)中總是力求厚正當(dāng)性。中國(guó)傳統(tǒng)文化中的內(nèi)圣外王、文質(zhì)彬彬、內(nèi)方外圓都是價(jià)值智慧的表征。[2]

第三，價(jià)值智慧傾向于“混沌”、“中庸”和總體觀照，而一般理性?xún)A向于局部精確和“無(wú)限逼近真值”。崔岐恩基于道德哲學(xué)而提出價(jià)值品質(zhì)的一體兩翼結(jié)構(gòu)：價(jià)值品質(zhì)=價(jià)值智慧+價(jià)值原則。[3]價(jià)值智慧綜合籌劃理智、善、正當(dāng)、情感等多種要素，明白社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中人的限度和真理的相對(duì)性，因而樂(lè)于將非理性元素納入視野，對(duì)“不知為不知”的問(wèn)題采取“混沌”手法，對(duì)“知之為知之”的對(duì)象不會(huì)擺出群追猛打、得理不饒人的態(tài)勢(shì)。行為處事的方式正如亞里士多德的“中道”或孔子的“中庸”。“極高明而道中庸”，正是價(jià)值智慧的座右銘。一般理性追求真理，對(duì)未知世界有無(wú)窮的癖好。其精確性、邏輯性固然有利于科學(xué)技術(shù)和生產(chǎn)力的發(fā)展，但卻會(huì)“得理不饒人”，如康德評(píng)價(jià)的“打破砂鍋問(wèn)到底”。缺少價(jià)值原則的一般理性極易產(chǎn)生“一根筋”或“精心算計(jì)”的處事方式，甚至“各人自掃門(mén)前雪，莫管他人瓦上霜”的價(jià)值冷漠，所以?xún)?nèi)在價(jià)值原則成為價(jià)值智慧與一般理性的分水嶺。

第四，價(jià)值智慧是人的一種綜合機(jī)能，而一般理性是人的一種思維能力。一般理性是人的認(rèn)識(shí)能力中的一種，即思維能力。除了一般理性之外，人還有其他認(rèn)知能力和非理性，如感覺(jué)、情感、直覺(jué)、欲望、靈感等。價(jià)值智慧是人的理智與情感、知識(shí)與能力、價(jià)值與思維、原則與信仰等有機(jī)融合的機(jī)能。一般理性固然是價(jià)值智慧的基礎(chǔ)性要素之一，但是那就像一篇普通文稿，只有烙上紅戳大印才算是具有某種權(quán)威的公文，那大印就是價(jià)值。人類(lèi)歷史事實(shí)已經(jīng)表明，人愈強(qiáng)調(diào)一般理性，一般理性就愈發(fā)達(dá)，但是人的直覺(jué)、靈感、欲望、意志、情感等能力則愈萎縮——而對(duì)這些的忽視，導(dǎo)致了眾多的單面人。價(jià)值智慧所追求的不只是合真理，而且要合倫理、合法理，也即對(duì)非理性的關(guān)注，因而為人的全面發(fā)展提供可能性。

二、價(jià)值智慧為何優(yōu)于價(jià)值理性

但丁在《帝制論》（1309年）里寫(xiě)道：“幸福有兩類(lèi)：永生的幸福在于蒙受神恩（在神啟下踐行神學(xué)核心價(jià)值而達(dá)到）；今生幸福在于個(gè)人行善（在哲學(xué)引導(dǎo)下踐行人間核心價(jià)值而實(shí)現(xiàn)）。這里的“哲學(xué)”正是一種價(jià)值理性，而“神啟”則相當(dāng)于價(jià)值智慧。但丁還在《神曲》中，以形象生動(dòng)的藝術(shù)形式隱喻了價(jià)值理性和價(jià)值智慧。作為價(jià)值理性的化身——維吉爾帶領(lǐng)自己在地獄、煉獄中游歷；作為價(jià)值智慧的符號(hào)——貝阿特麗齊引領(lǐng)自己進(jìn)入天堂。地獄、煉獄和天堂分別對(duì)應(yīng)著奧古斯丁所說(shuō)的“人間天國(guó)”和“天上王國(guó)”。象征價(jià)值理性的維吉爾只能在“人間天國(guó)”里充當(dāng)詩(shī)人的引路者，象征價(jià)值智慧的貝阿特麗齊才有資格帶領(lǐng)詩(shī)人進(jìn)入“天上王國(guó)”。這清晰地表明，但丁是將價(jià)值智慧置于價(jià)值理性之上的。人類(lèi)的未來(lái)命運(yùn)須在價(jià)值智慧的啟示之下，以?xún)r(jià)值理性規(guī)制行為，不斷超越內(nèi)在精神境界，方能獲得光明的前途。

盡管目前價(jià)值理性和價(jià)值沖突、普世價(jià)值一樣被學(xué)術(shù)界用得十分頻繁，但筆者認(rèn)為使用價(jià)值智慧似乎更為合理，它在如下六個(gè)方面優(yōu)于價(jià)值理性：

第一，理性無(wú)法涵蓋人類(lèi)精神世界的全部，價(jià)值理性也不能闡釋所有價(jià)值實(shí)踐。

價(jià)值智慧為“非理性”如情感提供了安頓之所。而價(jià)值理性可以作為價(jià)值行為（value behavior）的內(nèi)在依據(jù)，因?yàn)樗撬阌?jì)的、實(shí)證的、閾限內(nèi)的。但是對(duì)于復(fù)雜的、超驗(yàn)的、全域的人類(lèi)價(jià)值實(shí)踐（value practice）卻力不從心。現(xiàn)實(shí)的價(jià)值實(shí)踐既有人類(lèi)依據(jù)“正當(dāng)性”原則做理論推演、嚴(yán)整規(guī)劃、精密算計(jì)、邏輯論證等的理性活動(dòng)；但同時(shí)也有本能釋放、情感舒張、欲望發(fā)泄、興趣偏好、靈感頓悟等非理性活動(dòng)。

第二，如果說(shuō)缺乏價(jià)值理性的行為不可能實(shí)現(xiàn)倫理性正當(dāng)，那么缺乏價(jià)值智慧的行為一定不可能實(shí)現(xiàn)厚正當(dāng)。

馬克斯·韋伯提出價(jià)值理性和工具理性的概念，這是人的理性所不可分割的兩個(gè)重要方面。價(jià)值理性（Value Rationality）是價(jià)值行為者注重行為本身所能代表的價(jià)值原則，而非依據(jù)結(jié)果判斷行為，即首先考量行為是否符合平等、正義、尊重、誠(chéng)信、仁愛(ài)等價(jià)值原則，甚至不計(jì)較手段和后果。價(jià)值理性的這種純粹性是有風(fēng)險(xiǎn)的，因?yàn)樵谝粋€(gè)人化的世界，單純關(guān)注目的性或者單純按照某種價(jià)值原則行事，無(wú)法達(dá)到價(jià)值品質(zhì)的完滿實(shí)現(xiàn)，更無(wú)法使價(jià)值得到有效彰顯。

價(jià)值智慧體現(xiàn)更強(qiáng)的包容性，它所要求的正當(dāng)性不僅包含合倫理，更將合法理、合真理納入其視界，從而使價(jià)值主體在復(fù)雜情境中有了更多的選擇自由和增強(qiáng)了價(jià)值行為的實(shí)效性。反過(guò)來(lái)說(shuō)，自由度很高的價(jià)值選擇是價(jià)值理性無(wú)法駕馭的，這個(gè)使命只能由價(jià)值智慧擔(dān)當(dāng)。價(jià)值的合目的性與合規(guī)律性何者為先？?jī)r(jià)值理性當(dāng)然更加關(guān)注前者，而價(jià)值智慧則兩者兼顧。

第三，價(jià)值智慧的實(shí)踐指向性更加強(qiáng)烈。

馬克思認(rèn)為，人不僅要認(rèn)識(shí)世界，更要改造世界。價(jià)值智慧呼喚人的價(jià)值超越性不僅是一種內(nèi)在性意向，它還要求對(duì)象化為一種創(chuàng)造性?xún)r(jià)值行為，從而走向現(xiàn)實(shí)性。人以自己的超越性和創(chuàng)造性從社會(huì)中獲得自由，使自己的生活生動(dòng)豐滿。這一有意識(shí)的生命活動(dòng)就是價(jià)值智慧指導(dǎo)下的實(shí)踐活動(dòng)。價(jià)值智慧是人們?yōu)榱藵M足自己的需要，追求自己的價(jià)值和目標(biāo)，在對(duì)客觀世界進(jìn)行探索和改造中所展現(xiàn)出來(lái)的思維、情感、意志和行為總稟性。人的這一智慧稟性使人的實(shí)踐脫離了生命的自在性和盲目性，成為現(xiàn)實(shí)人的自為存在的價(jià)值創(chuàng)生活動(dòng)，表征著人的自由質(zhì)。價(jià)值智慧就是在合目的與合規(guī)律的世界改造活動(dòng)中完善自身的價(jià)值品質(zhì)的。人的實(shí)踐活動(dòng)既要面向人自身及其價(jià)值世界，又要面向?qū)嵤率澜纾蚨瑔渭兊膬r(jià)值理性不堪此任。求善意蘊(yùn)所凸顯的價(jià)值理性，求真意蘊(yùn)所凸顯的工具理性，以及求美意蘊(yùn)所凸顯的法理理性，共存于總體性的價(jià)值智慧之中。

第四，“最高價(jià)值的不可論證性”這一命題成為價(jià)值理性無(wú)法逾越的障礙。

當(dāng)代德國(guó)倫理學(xué)家楊·羅爾斯在《倫理學(xué)史》中說(shuō)：“在現(xiàn)代社會(huì)，是一個(gè)開(kāi)放的社會(huì)，各種價(jià)值觀念競(jìng)相表達(dá)，無(wú)人占有絕對(duì)真理。沒(méi)有任何價(jià)值主體具有合法合理的權(quán)威可以規(guī)定普遍的最高價(jià)值，也即最高價(jià)值不可論證。”[4]很多杰出科學(xué)家、哲學(xué)家都是很有理性的，然而一旦面對(duì)“最高倫理價(jià)值是否可以論證”這個(gè)問(wèn)題時(shí)，則顯得思想矛盾。如：夸美紐斯于1632年寫(xiě)下教育學(xué)上里程碑式的經(jīng)典《大教學(xué)論》，充分體現(xiàn)了其理性的光輝。但是，他認(rèn)為“敬畏上帝是智慧的開(kāi)端與結(jié)尾”。培根認(rèn)為，哲學(xué)修養(yǎng)不夠時(shí)會(huì)非常尊崇理性、思想偏向無(wú)神論，如洛克在《人類(lèi)理智論》中做的第一件事就是攻擊天生思想的教條。但是，哲學(xué)修為高深后則會(huì)回歸宗教思想。

價(jià)值理性解構(gòu)神話、能夠打破上帝關(guān)于最高價(jià)值的主宰，然而如何在人性與神性、可知與未知、現(xiàn)實(shí)與天堂間進(jìn)行勾連彌合？單純的理性能建構(gòu)美好生活嗎？最高價(jià)值的權(quán)威被解構(gòu)的同時(shí)，附帶價(jià)值和生活本身可能被碎片化了。只有跳出理性的既定框架，從價(jià)值智慧的視角高屋建瓴地修復(fù)碎片、重構(gòu)生活，是多元化時(shí)代的迫切課題。只有如此，價(jià)值理性的解構(gòu)與價(jià)值智慧的重構(gòu)形成張力，才能填充“最高價(jià)值不可論證”留下的荒蕪。

第五，在科學(xué)范式下，各自涵蓋不同領(lǐng)域。

在現(xiàn)代心理學(xué)、行為學(xué)、生理學(xué)、社會(huì)學(xué)等的研究視域中，價(jià)值智慧遠(yuǎn)比理智或者理性復(fù)雜，它包含以下四項(xiàng)內(nèi)容。用現(xiàn)代測(cè)量學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)就是：智商、情商、德商、逆商。

智商（Intelligence Quotient，即IQ）。人們利用公式（智商=智齡÷實(shí)足年齡×100）進(jìn)行測(cè)量，IQ>120被認(rèn)為“聰明”；IQ=100被認(rèn)為“中等”；IQ<80被認(rèn)為“愚蠢”。）通常，智商可以標(biāo)示價(jià)值理性，然而對(duì)于價(jià)值智慧卻鞭長(zhǎng)莫及。

情商（Emotional Quotient，即EQ），標(biāo)示情緒情感的智慧水平，最早于1990年由兩位美國(guó)心理學(xué)家約翰·梅耶和彼得·薩洛維提出，1995年因戈?duì)柭霭妗肚樯蹋簽槭裁辞樯瘫戎巧谈匾芬粫?shū)引起全球性的EQ熱潮。科學(xué)家發(fā)現(xiàn)，大腦控制情緒的部分（邊緣系統(tǒng)）受損的人，可以很清晰和符合邏輯地推理和思維，但所作出的決定都非常低級(jí)。科學(xué)家因此斷定，當(dāng)大腦的思維部分與情感部分相分離時(shí)，大腦不能正常工作。人類(lèi)在做出正常舉動(dòng)時(shí)，是綜合運(yùn)用了大腦的兩個(gè)部分，即情感部分和邏輯部分。一個(gè)高情商的人極會(huì)綜合利用大腦中的各個(gè)部位。

逆商（Adversity Quotient，即AQ），全稱(chēng)逆境商數(shù)或挫折商數(shù)，指人們面對(duì)挫折、超越困難的應(yīng)對(duì)能力，由保羅·斯托茨首次提出。逆商測(cè)驗(yàn)主要考察四個(gè)關(guān)鍵因素CORE：控制（Control）——對(duì)逆境的控制能力；歸屬（Ownership）——對(duì)逆境發(fā)生的歸因和愿意承擔(dān)責(zé)任、改善后果的情況；延伸（Reach）——對(duì)問(wèn)題影響工作生活其它方面的評(píng)估；忍耐（Endurance）——認(rèn)識(shí)到問(wèn)題的持久性以及它對(duì)個(gè)人影響的持久性。

德商（moral quotient，即MQ），指一個(gè)人的道德人格品質(zhì)。德商的內(nèi)容包括體貼、尊重、容忍、寬容、誠(chéng)實(shí)、負(fù)責(zé)、平和、忠心、禮貌、幽默等各種美德。美國(guó)學(xué)者科爾斯（Coles，R.）于1997年所出版的名為T(mén)he Intelligence of Children：How to Raise a Moral Child[5]一書(shū)中闡釋了身教勝于言傳以及德商的重要意義。美國(guó)學(xué)者道格·萊尼克（Doug Len nick）和弗雷德·基爾（Fred Kiel）在他們2005年出版的《德商：提高業(yè)績(jī)，加強(qiáng)領(lǐng)導(dǎo)》一書(shū)中明確定義德商為一種精神、智力上的能力，它決定我們?nèi)绾螌⑷祟?lèi)普遍適用的一些原則（正直、責(zé)任感、同情心和寬恕）運(yùn)用到我們個(gè)人的價(jià)值觀、目標(biāo)和行動(dòng)中去。愛(ài)默生在《美國(guó)學(xué)者》中說(shuō)：“道德比智商高出一籌。”

價(jià)值智慧商數(shù)應(yīng)該是上述四個(gè)變量的加權(quán)求和值，其權(quán)重由各變量與“正當(dāng)性原則”的相關(guān)系數(shù)來(lái)決定。既有理性又有非理性，既有道德性又有非道德性③。價(jià)值理性難以囊括以上四個(gè)變量，“理性”二字為其畫(huà)地為牢，將非理性十分明顯的“情商”排除在外。價(jià)值理性的測(cè)量雖然遠(yuǎn)比價(jià)值智慧容易，但是目前仍然未見(jiàn)到標(biāo)準(zhǔn)化量表。

第六，價(jià)值智慧對(duì)于正當(dāng)性原則的“可普遍化”具備更強(qiáng)的運(yùn)作能力。

在倫理道德領(lǐng)域尤其是規(guī)范性道德有一項(xiàng)重要原則：“可普遍化原則”（principle of universalizability）。一種符合道德合理性要求的價(jià)值原則、道德規(guī)范或倫理命題應(yīng)該是也必須是可普遍化的（universalizable），即它可以在人們的價(jià)值實(shí)踐中普遍適用。只有符合可普遍化原則的行為規(guī)范才能稱(chēng)之為價(jià)值原則、道德規(guī)范或倫理真命題。在西方哲學(xué)史上，康德第一次確切地闡釋了普遍化原則：一項(xiàng)價(jià)值原則、道德規(guī)范是否可普遍化取決于當(dāng)我們將其“意愿”為普遍適用的道德法則的情況下，考察它是否會(huì)導(dǎo)致邏輯上的前后矛盾或沖突。如果導(dǎo)致了邏輯上的矛盾沖突，則該價(jià)值原則、道德規(guī)范就不是可普遍化的。康德舉“許假諾”④為例證闡述可普遍化原則是判斷行為正當(dāng)性的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)[6]。

價(jià)值理性對(duì)于簡(jiǎn)單可普遍化原則的處理比較容易，然而如果按照以下思路深究康德的“許假諾”問(wèn)題，就會(huì)發(fā)現(xiàn)那并非易事，我們就必須借助價(jià)值智慧。

從“我可以對(duì)特定某人許假諾”、“我可以對(duì)任何人許假諾”到“每個(gè)人都可以許假諾”，可以覺(jué)察到從偶爾利己主義向經(jīng)常利己主義的演變脈絡(luò)。若將這一準(zhǔn)則也在主體方面予以普遍化，則邏輯上與我自己矛盾，不僅別人不再會(huì)相信我的諾言，而且誰(shuí)也都可以向我許假諾了。也即我作為這一利己準(zhǔn)則的主體絲毫不起作用，而我同時(shí)還要成為這一準(zhǔn)則的對(duì)象。[7]可普遍化原則把握到了價(jià)值世界的一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題：即我們生活的世界是“相互作為對(duì)象，同時(shí)也相互作為主體”的世界。在只有一個(gè)人的地方無(wú)正當(dāng)性原則，指導(dǎo)正當(dāng)行為的價(jià)值原則至少是從兩個(gè)人以上的關(guān)系中確立的。而所謂對(duì)自己的義務(wù)，例如完善自我、珍愛(ài)生命等價(jià)值原則，說(shuō)到底不僅于己利益攸關(guān)且深度關(guān)涉他人。“涉及主體的普遍性”即意味著主體可以任意互換，對(duì)象可以隨時(shí)“反客為主”。若我許可自己向他人強(qiáng)取豪奪、顛倒黑白，那么，按照可普遍化原則，別人也就可以向我強(qiáng)取豪奪、顛倒黑白。那么，若我不愿別人如此對(duì)我，則我也無(wú)法如此對(duì)待他人。因而強(qiáng)取豪奪、顛倒黑白是不能普遍化的，也即不具正當(dāng)性。這就說(shuō)明，任何行為的價(jià)值主體如果可以泛化推及任何人，則這種行為就是正當(dāng)?shù)摹?/p>

上述理路說(shuō)明了可普遍性原則首先涉及了價(jià)值主體的普遍性，但是價(jià)值實(shí)踐中還有更復(fù)雜的情形，如作為正當(dāng)性原則的價(jià)值本身滿足了價(jià)值主體的可普遍化，在實(shí)踐中是否有例外呢？我們知道康德是主張普遍的道德律令不容有任何例外，然而答案的確是肯定的。孕育于價(jià)值實(shí)踐的價(jià)值智慧告訴我們，任何價(jià)值原則包括所謂的普世價(jià)值都難以做到不容有任何例外。一項(xiàng)價(jià)值原則涉及了價(jià)值主體和價(jià)值對(duì)象，既是我們按照上文理清了主體普遍化來(lái)論證行為的正當(dāng)性，但是對(duì)于價(jià)值對(duì)象的狀況和論證仍然需要做出交代。如“對(duì)象的例外”，即當(dāng)價(jià)值主體面臨特定情境中的特殊對(duì)象時(shí)，對(duì)象的特殊性也許允許價(jià)值主體做出違背先前已經(jīng)得到論證的價(jià)值原則，然而奇妙就在于，這種“價(jià)值違背”卻是正當(dāng)行為。

五代十國(guó)時(shí)兗州節(jié)度使慕容彥超密鑄“鐵胎銀”，以此私下兌換敵軍的銅錢(qián)，再用銅錢(qián)兌換民間的真銀。后來(lái)到了后周攻打兗州城，因兵馬不足即將淪陷時(shí)，慕容彥超打開(kāi)銀庫(kù)，拿出鐵胎銀“鼓舞”士氣：“汝等宜為吾盡命，吾庫(kù)中金銀如山積，若全此城，吾盡以為賜，汝等勿患富貴。”⑤以圖大家死守城池。但不知是誰(shuí)泄露了天機(jī)，一時(shí)軍民嘩然，紛紛棄他而去。至此，慕容彥超方才明白價(jià)值普遍性是受價(jià)值對(duì)象的約束的。我們看到，前期密鑄鐵胎銀兌換敵軍銅錢(qián)是違背價(jià)值原則——真誠(chéng)、平等，然而卻是正當(dāng)行為；后期在緊急關(guān)頭以鐵胎銀鼓舞士氣，卻是失當(dāng)行為。盡管前后價(jià)值主體相同、對(duì)價(jià)值原則的態(tài)度亦同，但是前后行為的正當(dāng)性大相徑庭，這正是遭遇了價(jià)值對(duì)象普遍化的障礙。再比如醫(yī)生對(duì)絕癥病人的撒謊情形，不是變換價(jià)值主體而是對(duì)象改變了，作為價(jià)值主體的醫(yī)生今后仍然會(huì)秉持說(shuō)真話這一價(jià)值原則。我們確信可普遍化原則的確是行為正當(dāng)?shù)囊粋€(gè)必要標(biāo)準(zhǔn)，盡管不必如康德一樣傾向于認(rèn)為這是一個(gè)充要條件。換句話說(shuō)，我們可以說(shuō)“凡是可普遍化的價(jià)值原則，則其相應(yīng)的行為都是正當(dāng)?shù)摹保撁}不可逆。如“凡是正當(dāng)行為的價(jià)值原則一定是可普遍化的。”無(wú)論在邏輯上還是實(shí)踐中都難以論證。可普遍化原則更適合作為一種正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)的排除原則，而不適于作為正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)的建構(gòu)原則。而且，即便作為排除原則，它也未必能夠排除所有的不當(dāng)行為準(zhǔn)則。嚴(yán)謹(jǐn)?shù)刂v，它僅僅排除那些在三種意義上，即真理、倫理、法理同時(shí)失當(dāng)?shù)男袨闇?zhǔn)則，而不一定能排除一維或二維意義上失當(dāng)?shù)男袨闇?zhǔn)則。一個(gè)硬心腸而自負(fù)的人，可能基于特定的“正當(dāng)理由”（我在類(lèi)似情況下也不想得到任何幫助）不愿去幫助其他需要幫助的人，如此他在邏輯上的確是符合可普遍化原則。所以顯見(jiàn)的結(jié)論是：把可普遍化原則作為判斷行為正當(dāng)與否的充分條件，是難以令人信服的。除上述闡釋外，可普遍化還有其他形式的理解。比如實(shí)踐層面的可普遍化性與理論層面的可普遍化性。二者實(shí)際上常常難以統(tǒng)一，完備的可普遍化性應(yīng)該在這兩個(gè)層面上都得到滿足。

三、結(jié) 語(yǔ)

石中英分析“狼來(lái)了”道德故事原型的價(jià)值理性，解釋了廣泛社會(huì)生活領(lǐng)域中人們責(zé)任心和道德感缺失的心理根源。[8]“狼來(lái)了”道德故事所蘊(yùn)涵的價(jià)值理性可資傳達(dá)一種價(jià)值智慧：過(guò)度功利主義推理的價(jià)值理性難以長(zhǎng)久而深遠(yuǎn)地為人類(lèi)提供形而上的價(jià)值追求，當(dāng)人們?yōu)榱颂颖堋皭簣?bào)”而不為惡，不為惡只是外在的條件性行為或強(qiáng)制性要求，價(jià)值理性只是人們換取自己所偏好利益的工具而已。而這種理性正是被錢(qián)理群所詬病的精致利己主義，它是現(xiàn)代公共生活中的“德之賊”。無(wú)論是聯(lián)合國(guó)教科文組織2015年報(bào)告的全球共同事業(yè)，或西方政客所謂的全球共同利益，或習(xí)近平所號(hào)召的人類(lèi)命運(yùn)共同體，都或多或少秉承了古希臘思想的共同善。雖然，共同善的達(dá)成主要在于公共體制機(jī)制的功效，但與個(gè)體價(jià)值智慧也不無(wú)關(guān)系。摒除價(jià)值理性的復(fù)雜而隱晦的算計(jì)，明知不可為而為之，時(shí)代需要價(jià)值智慧。培育社會(huì)主義核心價(jià)值品質(zhì)，重心在于通過(guò)學(xué)校、社會(huì)等開(kāi)放性教化場(chǎng)域孕育其價(jià)值智慧。學(xué)校并非個(gè)體獲得功名利祿的門(mén)徑，而是個(gè)體靈魂上升的階梯；不是漂白個(gè)體私欲猥瑣的工具性場(chǎng)域，而是促進(jìn)人的公民性生長(zhǎng)、發(fā)育完整而健全之人性的教化性場(chǎng)域。[9]以公共生活來(lái)開(kāi)啟學(xué)校教育空間，意在凸顯教育的本質(zhì)乃是個(gè)體成人，成為涵養(yǎng)價(jià)值品質(zhì)從而以?xún)r(jià)值智慧服務(wù)社會(huì)的公民。

注釋?zhuān)?/p>

①根據(jù)馬永翔的解析，道德理性（moral reasonability），即在就某種現(xiàn)象進(jìn)行道德評(píng)價(jià)的時(shí)候（確切說(shuō)是之前），我們應(yīng)努力探究該現(xiàn)象之所以發(fā)生發(fā)展的原因，并努力為自己對(duì)該現(xiàn)象所做的道德判斷及采取的相應(yīng)行為提供盡可能充分的道德理由。參見(jiàn)馬永翔的《作為moral reasonability的道德理性及其優(yōu)先性》一文（《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2009年第4期第113-122頁(yè)）

②康德認(rèn)為人類(lèi)理性有兩種主要功能：一是理論理性的認(rèn)識(shí)功能，二是實(shí)踐理性的意志功能。理論理性從認(rèn)識(shí)論視角揭示客觀必然性；實(shí)踐理性指涉自由的領(lǐng)域，成為倫理學(xué)的重要題材。麥考米克認(rèn)為，實(shí)踐理性是人們運(yùn)用理性決定在特定情勢(shì)下如何行動(dòng)才算正當(dāng)。參見(jiàn)“百度百科”http：//baike.baidu.com/view/541824.htm.

③在亞里士多德之前的古希臘，“德性”（希臘語(yǔ)αρετ？，英文virtue）既可指“非人存在物”的優(yōu)秀，亦可指稱(chēng)人的優(yōu)秀品質(zhì)。當(dāng)古希臘人將德性概念用于指稱(chēng)“非人存在物”的卓越和優(yōu)秀時(shí)，比如用于指稱(chēng)刀子的“鋒利”、房子的“堅(jiān)固”、花兒的“漂亮”時(shí)，則它具有強(qiáng)烈的“非道德”（non-moral）屬性，確切地說(shuō)，它可以在非道德的意義上使用，即與道德無(wú)關(guān)的，其與“道德”（moral）相對(duì)立的“不道德”（immoral）殊為不同。也就是說(shuō)，“非道德”既無(wú)所謂“不道德”，也無(wú)所謂“道德”，而在道德方面是中性的。但是當(dāng)“德性”被指人的優(yōu)秀品質(zhì)時(shí)，它是在道德的意義上被使用的，德性概念被賦予了強(qiáng)烈的道德屬性。亞里士多德賦之謂“道德德性”、“美德”，即人在道德方面的卓越、優(yōu)秀，相似于我們今天泛稱(chēng)的道德品質(zhì)。

④案例大意為：若某人把“為了自己的便利，我可以許假諾”作為自己的行為準(zhǔn)則，那么，當(dāng)他將這一準(zhǔn)則外化為普遍法則，即意愿所有人都普遍遵守時(shí)，他會(huì)發(fā)現(xiàn)這一準(zhǔn)則將不再成立，從而導(dǎo)致邏輯矛盾。原因在于，諾言本身的成立或有效需要以其他人相信諾言為前提，如果人人都不相信諾言，那么誰(shuí)都不能許出有效諾言，即使是虛假的不準(zhǔn)備兌現(xiàn)的諾言也是如此。再假如，所有人普遍遵循“為了自己的便利，我可以許假諾”，則會(huì)導(dǎo)致所有人都不相信諾言，從而摧毀了該準(zhǔn)則得以成立的邏輯前提。這就是一種自我拆臺(tái)的邏輯矛盾。由此可確認(rèn)，“為了自己的便利，我可以許假諾”這一準(zhǔn)則是不可普遍化的，即不符合可普遍化原則的要求。進(jìn)而我們可以推導(dǎo)出欺騙是不正當(dāng)?shù)摹⒁?jiàn)馬永翔的《作為moral reasonability的道德理性及其優(yōu)先性》一文（《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2009年第4期第113-122頁(yè)）。

⑤參見(jiàn)《玩火自焚的造假犯慕容彥超》，http：//blog.sina.com.cn/s/blog_5f48e61d0100ej7b.html.

[參考文獻(xiàn)]

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