中國文化面向世界文化的幾點思考

我們面向世界文化的出發點

1.對文化“軟實力”的理解

任何國家都有傳播其文化的愿望。但出發點各不相同。美國的約瑟夫.奈將“軟實力”定義為：“一個國家通過內在吸引力在國際上獲得其渴望的利益的能力，而文化吸引力是其中最重要的組成部分。”“文化軟實力”對他們來說就是一種以征服別人、獲取私利為唯一目的披上偽裝的實力。從這個定義出發，他們極力膨脹自己的文化“軟實力”，壓制其它文化可能產生的吸引力，以獲得自身利益的最大化。其結果就是新的精神殖民，對全球文化的單邊統治，全球文化生態的毀滅和文化的枯竭。

中國文化面向世界的出發點與此不同，不是單方面地向世界灌輸中國文化，更不是只著眼于宣揚中國“實力”，但不應是我們的出發點。我們不能沿用美國的模式，走他們的老路。我們的出發點與此不同，我們的最大利益就是與世界文化多元共生，參與到正在形成的新的世界多元文化的格局中來，探究中國文化作為重要的一元，如何參與解決世界難題，如何反對單邊統治，抵制精神殖民，開創新的精神世界。

這種理解本身就是中國文化的一種更新和發揚，是一種反本開新。中國文化從來強調“和實生物，同則不繼”，認為差異是一切發展的契機。西周末年（約公元前7世紀），伯陽父（史伯）同鄭桓公談論政局時，提出“和實生物，同則不繼”的思想。他第一次區別了“和”與“同”的概念，他說：“以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。”“以他平他”，是以相異和相關為前提的，相異的事物相互協調并進，就能發展；“以同裨同”則是以相同的事物疊加，其結果只能是窒息生機。中國傳統文化一向重視差別，很早就認為“不同”是事物發展的根本。后來齊國大臣晏嬰進一步解釋了伯陽父的思想。他認為“不同”是事物組成和發展的最根本的條件。例如做菜，油鹽醬醋必須“不同”，才能成其為菜肴；音樂，必須有“短長疾徐”“哀樂剛柔”等等“不同”，才能“相濟相成”，成為音樂。此后，“和而不同”成了中國傳統文化的核心觀念之一。孔子接著發展這一思想并總結說“君子‘和而不同’、小人‘同而不和’”。他把“和而不同”作為做人處事的根本原則。

但是“不同”并不是脫離相互的關系而孤立存在，“和”的本義就是要探討諸多不同因素在不同的關系網絡中如何共處。儒家立論的基礎是人和人的關系，道家立論的基礎是人和自然的關系，都是在不同的領域內探討如何和諧共處。“和”的主要精神就是協調“不同”，達到新的和諧統一，使各個不同事物都能得到新的發展，形成不同的新事物。中國傳統文化的最高理想是“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”。“萬物并育”和“道并行”是“不同”；“不相害”，“不相悖”則是“和”。莊子的最高理想是“太和萬物”，使世界達到最完滿的和諧。這是中國文化面向世界的根本精神，這種不斷開放，不斷追求新的和諧和發展的精神，為今天的多元文化共處提供了不盡的思想源泉。這與美國所謂“軟實力”根本不同，前者引向和諧共處，后者引向對立、沖突和戰爭。

2.對不同文化之間共處的理解

多元文化共處最核心的問題是世界不同文化之間的對話與溝通。“對話”的目的主要不是“說服”對方，同化別人，而是要在不同思想的碰撞中產生出新的思想，這就是“生成性對話”。這樣的“對話”需要對自己的文化有充分自覺，對別人的文化也要有同情的了解并作出自己獨特的、有益的解釋，不能僅僅按照一方的片面理解和利益去覆蓋另一方，希冀另一方接受。如果把“他者”完全置于自己的文化想象和利益之中，“他者”的特殊性就會被剝奪、被同化，對話也就失去了意義。對話最忌諱的就是“人云亦云”，“我打你通”。因為我與他人的關系通過對話，不是特點消失的合金式的“融合”，而是一種“面對面”的關系。事實上，也正是因為有這樣一種面對面的相異性，一種文化才有可能對他種文化產生吸引力。對話的關系是真正平等的“如切如磋”“如琢如磨”，產生新的理解，擦出新的火花。

聯合國教科文組織曾發布過一個《世界文化多樣性宣言》，指出：“應把文化視為某個社會或某個社會群體特有的精神與物質、理智與情感的不同特點之總和。除了文學和藝術外，文化還包括生活方式、共處的方式、價值觀體系、傳統和信仰”等等。只有通過“生成性對話”，這樣的文化多樣性才有可能得到實現和發展。中國從自己獨特的文化吸引力出發，有自己獨特的面向世界的方式，這種方式不同于美國的“軟實力征服”，而是一種平等、和悅的、互動的方式。上面談到的晏嬰在有一次拜見齊侯時，齊侯對他說：“唯據與我和。”“據”指的是齊侯侍臣，姓梁，名丘據。晏嬰說：“梁丘據不過是求‘同’而已，哪里談得上‘和’呢？”齊侯問：“‘和’與‘同’難道還有什么不一樣嗎？”這引出晏嬰的一大篇“和實生物，同則不繼”的議論。隨聲附和、阿諛奉迎不是“和”，而是小人的“同”。再如郭店竹簡記載了另一個故事，說的是魯穆公問孔子的孫子子思說：“何如耳可謂忠臣？”子思說：“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣。”魯穆公很不高興，就去請教成孫弋。成孫弋說：“善哉言乎！夫為其君之故殺其身者，嘗有之也，恒稱其君之惡者，未之有也。夫為其君之故殺其身者，效祿爵者也。恒稱其君之惡者，遠祿爵者也，為義而遠祿爵，非子思，吾惡聞之矣。”

可見中國古人所看重的首先是這種不同意見的“生成性對話”而不是隨波逐流，更不是逢迎權勢者“抬轎子”的對話。對話的目的不是私利，而是真正的互動，產生新的思想。在全球化的語境下，這就是通過廣義的平等對話，讓不同文化根據自己的文化基因和現代解讀，為解決世界共同的難題作出貢獻。

張敏杰 《四庫全書》與南北七閣 版畫 270×440cm

我們用什么來面向世界？

英國前首相薩切爾夫人斷言中國不會成為世界大國，因為中國沒有獨立的、足以影響世界的思想。近代以來中國也確實沒有出過有世界影響的思想家。百年來的中西文化對話，中國所面對的往往是強勢文化的灌輸和覆蓋。他們大部分懷著對中國現代文化和當代學者的輕視。

今天，是根本改變這種局面的時候了。我認為我們今天用來面對世界的首先應是從深厚的中國文化土壤中，通過今天人的自覺生長出來的中國新思想。目前，世界形勢有了很大改變，今天中西文化對話的特點，也首先表現為中西學者在平等對話中，以中西文化為資源，探求如何解決人類共同面臨的難題。北大的北京論壇、上海的中國學論壇，海南的博鰲論壇在這方面都起到很好的作用。以下想舉幾個例子：

1.關于“個人”和“人類關系”的討論

目前人類深陷于自我制造的各種沖突中，從軍事戰爭到經濟戰爭，從資源爭奪到社會斗爭，從國際沖突到文化對峙。如何克服沖突，形成合作，是人類一直未能解決的最大問題。問題的根源是由自私發展而來的貪婪。自私是難于避免的，貪婪卻是人為培養的。貪婪即無止境地追求利益的最大化，這是一切沖突之源。當一切利益和價值以個人為準，排他利益至上，這就在邏輯上拒絕了解決沖突問題的可能性。

中國傳統文化與此不同，中國古人認為個人無法獨力生存，人的初始狀態就是與父母和他人的關系，這首先就是一種社會合作狀態。因此，社會的基因不是個人，而是人與人的關系。中國講禮，禮就是在社會關系中的人如何存在，父慈子孝、君義臣忠、兄友弟恭等等，都是在一種社會關系里存在，不是講抽象的個人，是在講處在社會關系之中的人。

方法論的關系主義以關系作為基本單位去分析人類行為和價值觀，思考重心不在個體而在關系，但并非否定個體利益，而是優先確保關系安全和關系利益以便更好保證各自利益。

方法論的關系主義是要試圖建立一個更合理的理性概念，去代替單邊主義的個人理性。關系理性優先考慮的是最優相互關系而不是最優單邊策略，這意味著優先考慮的是互相傷害最小化然后才是排他利益最大化，這才是最強的風險規避。只有在互相傷害最小化的條件下，自身利益才更為可靠。追求排他利益最大化的單邊主義無法解決沖突問題，也就永遠處于風險之中，難免自取其禍，這反而不是真正理性的選擇。

現代個體主義已經制度化而積重難返，它從兩個方面迎合了人們的貪婪：

一是以人權為名推卸人的義務而使人們互相疏遠，為保衛個人權利而不顧其他；很多人已經看到這一點，他們強烈呼吁聯合國除了“聯合國憲章”和“人權公約”之外，還應該有一個有效的“責任公約”；

二是對排他利益最大化進行無理的合法化，如所謂“叢林法則”“強者無敵”。而排他利益最大化本身就是侵略性的，因此增加并深化了許多本無必要的敵意和沖突。與這種現代信條相反，孟子認為“仁者無敵”，因為仁者更安全，不是因為他打敗了一切敵人，而是因為他沒有敵人。關系主義是對理性更深刻的理解：沖突最小化是利益最大化的必要條件。

我國學者從中國文化出發，參與世界大問題的這些思考和討論已引起國際學術界的重視，在多次世界性學術會議中引發了討論，在北京大學、南京大學、東北師范大學都曾組織過中外學者共同參與的專門會議。

2.關于建構性后現代主義的討論

上世紀60年代，后現代主義實行的現代解構運動曾使一切權威和強制性的一致性思維都黯然失色，同時也使一切都零碎化、浮面化、疏離化，最終只留下一些思想碎片和一個眾聲喧嘩、支離破碎的世界。他們提出粉碎一切權威，粉碎現代主義的宏大敘事，卻并未策劃出一個新的時代。20世紀末21世紀初，后現代的離散性和碎片化使人越來越感到精神危機，于是有學者提出后現代思潮的轉型——從“解構性”的后現代主義轉向“建構性”的后現代主義。中國學者在這一轉型的理論建構中作出了重要貢獻。由國外中國學者在美國加州出版的《世界文化論壇》已出版50余期。“建構性”后現代思潮的核心是“有機整體的系統觀念”，即“關心和諧及這種和諧與萬物的關聯”，為不同文化的平等共生提供理論根據。“建構性”的后現代主義倡導者之一約翰.科布（John Cobb）認為這種有機整體的系統觀念說明各族文化都與人類文化相通，都有自己的特殊價值，這種特殊價值在某種條件下都可能成為有益于他種文化的普遍價值。他特別提到，西方后現代的價值與中國前現代的價值有很多可以結合的地方。他舉例說，現代西方思想從分離和分類開始，如現代醫學區分了病原體和健康細胞，將純粹的與不純粹的分開，消滅不純粹的，即摧毀病原體細菌。中國傳統文化所遵循的思維方式與此不同，不是分離和純粹，而是個體與整體的協調，是使體內的各種力量達到平衡。科布認為當代西方思想與中國傳統思想雖然看來不同，其實都是“深度”相通的，任何一種深厚的文化都可以發掘出有益于他種文化的普遍價值。他堅信未來哲學的發展方向必是西方文化和東方文化的互補和交融。

3.關于“天下”和“帝國”的討論

作為歐美對外政策基礎的“帝國理論”帶來三個世紀的戰爭災難。已經走到盡頭。2005年，趙汀陽的《天下體系：世界制度哲學導論》描述了一個擁有普世正當性的中國的世界秩序模式。他指出希臘城邦開始了國家政治，而中國的天下體系則開創了世界政治。從“個人——民族國家——國際社會”這樣由小到大的方向，它的最大思考單位止步于“民族國家”，而“國際社會”只不過是民族國家之間的利益博弈場；趙汀陽把目光轉向中國古代的“天下”，發現這個幾千年前提出的概念蘊藏著驚人的理論潛力：這種理想把“天下”看作是“至大無外”的思考單位，從“天下——國（諸侯）——家”這樣由大至小的方向，思考如何實現各個層次的和諧，它不承認存在著無法被理解的絕對他者，而相信每個他者都是這個至大無外的“天下”的一個組成部分，因此也就排除了不可通約的、絕對的“文明的沖突”，而這正是我們今日世界所渴求的。從此，“天下體系”作為不同于長期統治的“帝國理論”的另一種概念和思考方式，逐漸廣為人知，引起世界思想界的重視。海外華人歷史學家，原香港大學校長王賡武教授用“天下和帝國”作為他2006年出任哈佛大學講座教授就任演說的主題。

2009年，著名的人文雜志《第歐根尼》（Diogenes）刊發了趙汀陽文章的英文版，更是引起了眾多的熱議。正如歐盟跨文化研究所所長阿蘭.李比雄所說：“一個更新的天下理論可能有助于為我們生存的這個世界的混亂局面找到一條解決之道”。他認為這種“替換性”的思路可以幫助我們“撕破那種線性的邏輯”，“脫離那種目的論的時間和黑格爾式的歷史愿景，而去考慮一種新的、開放的時間經驗和歷史經驗”。關于“天下體系”的研究和討論當然還僅僅是開始，會有很多質疑和不同意見。例如英國曼徹斯特大學柯嵐安教授就認為雖然“天下體系”已成為“普世性世界政治模式的來源之一”但仍然有著嚴重的理論問題。從中國傳統文化本身來看，“天下體系”本身也還需要一個揚棄和重新詮釋的過程。更重要的是必須進一步研究在國際這一層面上，這一模式是否具有普遍意義，是否普遍可操作？它與其他模式之間是否兼容？是否可通約？如李比雄所說，這些都是跨文化研究試圖提出和需要回答的問題。毋庸置疑的是中國學者從中國文化引發出來的新思想已引起了世界性的重視和討論。

4.關于“情感與理性”的討論

以禮樂為主體的中國文化，其基礎是儒、道、騷、禪相輔相成的華夏哲學、美學、文藝以及倫理政治。李澤厚在他的《倫理學綱要》中提出了中國文化的“情本體”，引起了國內外廣泛的重視。“情”在中國極其重要，郭店竹簡已經有“道始于情，情生于性”的記載。其核心不只是理性認識，不只是道德倫理，也不完全是“情本體”而應是一種既合乎理性又合乎人情的、合情合理的“情理交融的人性心理”，是一種文化倫理的“情理”。中國美學講的是“陶情冶性”，它是一個塑造生命意識的過程，所以中國講究心齋、養氣、道器、虛實等等觀念，抵制“物化”，培養“情性”已成為一種傳統。如今，“物化”“功利”不僅籠罩著社會生活的現實，甚至也代替了本來可以超越這種物化而獨立，并抵抗物化的“審美文化”本身。審美文化本來是要超越人類的物質利益生活層面而提升到精神高度，但現在卻反過來，把人重新拉回到“物化”的層面，審美文化被作為“產業”或一種所謂“軟實力”而被功利化和權力化。但是傳統中國文化中的超越時空，講究“空明若鏡”的審美文化對于追求“詩意的棲居”的西方社會仍有著巨大的吸引力。總之，“情理”(reasonability)和單純“理性”(rationality)之間的區分，具有十分重大的意義而為當代西方研究者所重視。

這樣的例子還很多，如2010年以來中國文學人類學的大發展，多元一體的中國文化的再度提出，中國多民族文學共同發展研究，中國非物質文化遺產體系探索研究都在世界學術領域處于領先地位，引起海內外學術界的震動。

再如美國學者安樂哲和他的中國學生以及北大學者提出的、以共同批判實證主義和科學主義為核心的儒家民主主義（他們認為這是杜威和孔子對話的產物）和他們主辦的尼山論壇，都有一定影響，以中西學者共同發展的新人文主義為中心議題。

還有中外學者對中國詮釋學的發展和總結，中外學者關于“法治與禮治”的關系的最新研究；中國的“三教合一”與西方的宗教戰爭的對比研究，西方馬克思主義與馬克思主義中國化問題（是馬克思主義的中國化還是中國文化的馬克思主義化）的研究等等都引起了很多國外學者的重視。由于參與討論的學者一方面對自己的文化有深入的掌握，另一方面對他種文化也有一定的了解，從而打開了中國文化面向世界的新局面；中國文化也就由此面向世界展示出新的光芒。

[元]趙孟頫（傳） 杜甫像 69.7×24.7cm 紙本水墨 故宮博物院藏

面向世界需要對自己文化的自覺和對他人文化同情的了解

對世界展開中國文化，最需要對自己文化的自覺熱愛，也需要對他人文化的同情的了解。這里想舉一個林語堂的例子。林語堂1935年寫的《吾國與吾民》深受美國讀者喜愛。諾貝爾文學獎獲得者、美國作家賽珍珠說：“長期以來，我就希望他們中的某個人可以為我們所有的人寫一本有關他們自己的中國的書，一本真正的書，滲透著中國人基本精神的書。”而《吾國與吾民》正是她所期待的那一本書。她評價說：“我認為這是迄今為止最真實、最深刻、最完備、最重要的一部關于中國的著作。更值得稱道的是，它是由一位中國人寫的，一位現代的中國人，他的根基深深地扎在過去，他豐碩的果實卻結在今天。”1938年，林語堂用英文寫的向西方介紹中國文化的《生活的藝術》一書出版，引起了轟動，成為美國暢銷書排行榜第一名，且持續時間長達52個星期之久。后來，此書在美國重印了40余次，并被譯成十多種不同的語言，包括英國、法國、德國、意大利、日本、丹麥、瑞典、西班牙、荷蘭等，直到今天它的影響力仍然不衰。

70余年過去了。中國的經濟地位、文化實力無疑大大超過了30年代，但是，為什么直到今天還不曾出現一本和林語堂以上兩本書在國外的影響可以媲美，可以取代的中國人自己寫的新書呢？我想這可能有以下幾個原因：

首先，是林語堂對中國文化有深刻廣泛的了解和熱愛，能夠捕捉到中國文化的某些精彩方面，并以簡約易懂的形式傳達給西方讀者。林語堂雖然沒有陳寅恪、錢鍾書那樣的家學淵源、文化根底（他出生于一個基督教牧師家庭，后來進入上海著名的教會大學圣約翰大學），但他勤于學習，努力實踐。他不僅用英文寫了《中國的智慧》《孔子的智慧》和《老子的智慧》等綜合性介紹，而且直接將中國文化名著譯成英文，如陶淵明的《古文小品》、蘇東坡的《東坡詩文選》、沈復的《浮生六記》、鄭板橋的《板橋家書》、劉鶚的《老殘游記》等。

其次，他的家庭背景和經歷使他比較容易理解西方讀者的文化趣味和內在需求，因此有可能針對他們的興趣愛好，對中國文化給予到位和貼切的解釋。他總是把外國讀者置于朋友的地位，“將心比心”，尊重不同文化的差異。

再次，林語堂以平和的心態、自由的精神、杰出的文學才能，從容自若，娓娓道來，在選題方面，不論題目，大至宇宙，小至蒼蠅都可以成為其描寫對象，做了到“有容乃大”，易于接受。創造了一種所謂“娓語文體”，與啟蒙文體的高調、傲慢、急燥形成尖銳的對立。

更重要的是他的一切出發點都是基于堅定的跨文化思想的基礎。這也許與他在美國哈佛大學研究比較文學的經歷有關。1919年，他曾獲得“半額獎學金”，離開清華大學去哈佛大學比較文學系學習；與他同學的有吳宓和梅光迪等，林語堂深受他們的影響。他始終認為理想的生活應該是中西互補的，既要“努力工作”，又要“盡情享受”，而且這二者相互交融，不可分離。林語堂說：“人生永遠有兩方面，工作與消遣，事業與游戲，應酬與燕居，守禮與陶情，拘泥與放逸，謹慎與瀟灑。其原因在于人之心靈總是一張一弛，若海之有潮汐，音之有節奏，天之有晴雨，時之有寒暑，日之有晦明。宇宙之生律無不基于此循環起伏之理，所以生活是富有曲線的”，也就是多樣的。30年代，著名的文化人往往會在自己40歲生日時，對自己過往的人生作一些回顧和小結，寫下一段人生感言。1934年林語堂40歲，他也寫了《我的話·雜說》五則聯語，既總結過去，也樹立了今后的人生準則。其內容如下：“道理參透是幽默，性靈解脫有文章。兩腳踏東西文化，一心評宇宙文章。對面只有知心友，兩旁俱無礙目人。胸中自有青山在，何必隨人看桃花？領現在可行之樂，補平生未讀之書。”

這說明他寬容通達的人生觀和獨立思考，以及匯通東西文化的寬闊視野。林語堂的一生，正是在這個基礎上創造了至今無人企及的中西跨文化流通的實績。

文化選擇之權在雙方

面向世界的中國文化并不只是按我們的主觀愿望制作好了，端出去的一盤點心，而是在長期互動過程中逐漸形成的相互影響。因為文化是多方面的，如前所述，除了文學和藝術外，文化還包括生活方式、共處的方式、價值觀體系、傳統和信仰”等等。每一個人都會有不同的視角，不可能以偏概全。

中國文化面向世界，與他種文化進行對話溝通已有悠久的歷史，特別是18世紀以來，中國文化正是通過伏爾泰、萊布尼茲、榮格、白璧德、龐德、布萊希特、奧尼爾、色加楞、米肖等主流文化的哲學家、思想家、文學家的吸收，包括誤讀和改寫，才真正進入西方文化的。首都師范大學出版社出版的8本中學西漸叢書在這方面收集了很好的資料，曾獲出版政府獎，可參考。這些西方主流文化的大家并不全面熟悉中國文化，也并不精通漢語，但卻從中國文化汲取了至關重要的靈感和啟迪。這是一個十分復雜的過程，這首先是一種靈感的共鳴，不是一般漢學研究所能代替的。這個過程的目的首先都是為了尋找一個外在的視角，以便更好地審視和更深刻地了解自己。但要真正“外在于自己”卻并不容易。人，幾乎不可能脫離自身的處境和文化框架，他們對“異文化”的研究和吸取也就往往決定于其自身的處境和條件。當所在國比較強大時，他們在異國尋求的往往是與自身相同的東西，將異域的一切納入“本地”的意識形態；當所在國矛盾重重，有諸多不滿，需要向前跨進時，則常將希望寄托在異域的烏托邦想象之上，而將對象加以美化。我們切不可因這些話而自鳴得意。

以下舉兩個例子：例如法國的伏爾泰，他窮盡一生精力孜孜追求的理想，就是將法國變成一個能夠具有宗教寬容精神的國度，而在他看來，中國就是這樣的理想國的最優秀的范例。這是我們理解伏爾泰為什么推崇中國文化的關鍵。伏爾泰關于中國的知識，多半是作為他說明自己的思想時引述的例證出現的。在他的中國知識體系中，他最看重的，是他認為中國文化中存在著的那種宗教寬容的態度，而他一生致力的，可以說就是提倡宗教寬容，反對宗教裁判所的黑暗。當然，西方人對中國文化的認識本來就是真知與誤解并存。伏爾泰以為中國的傳統精神就是一種普遍的寬容精神。在他看來，中國人對于宗教的態度，就是最理想的宗教寬容的態度，他甚至認為，這就是中國之所以強大、繁榮和自信的根本原因。他切入中國文化的觀察點是西方式的，而且，他本來的目的就不是要研究中國文化，而是要找到一個理想的實例來說明他從邏輯上確立起來的理想。伏爾泰的哲學思想就是對于思想自由，對于宗教寬容的執著。對于伏爾泰來說，中國正是他對自身文化傳統的批判中為自己設立的批判參照系提供了一個難得的良好例證。

再如德國的萊布尼茲（1646-1716）對中國的了解主要是通過讀書和請教傳教士。特別是通過與康熙皇帝有密切關系的閔明我神父（意大利人），向他提出30個有關中國的問題。上自天文，下至地理，從醫藥到軍事，從航海以至生活方式，養蠶、印刷等。他對中國最初的了解就從這里開始。閔是康熙的數學老師，他說康熙言行公正，對人民仁愛備至，生活節儉自制。萊布尼茲因而對中國有了強烈好感。他認為“在實踐哲學方面，中國人為了使自己內部盡量少產生摩擦，把公共的祥和，人類共同生活的秩序考慮得非常周到。他們在其龐大的社會群體中所取得的成效比宗教團體的創始人在其小范圍內所取得的要大得多。”他在他主編的《中國新事萃編》一萬多字的序言中指出：“中國人享有東方最聰明的民族這一盛譽，他們對其他民族起到的典范作用表明，自有耶穌使徒以來，世上大概還沒有比這更偉大的事業值得耶穌使徒去從事。”1716年逝世前幾個月寫了“論中國人的自然神學”。他極力主張不同民族文化之間的互相學習。他說：“全人類最偉大的文化和最發達的文明仿佛今天匯集在文明大陸的兩端，即匯集在歐洲和地球另一端的‘東方的歐洲’——中國。大概是天意要使得這兩個文明程度最高的，同時又是相隔最為遙遠的民族攜起手來，逐漸地把位于它們兩者之間的各個民族都引入一種更為合乎理性的生活。”這些偉大學者都是按照他們的處境、意愿和興趣來進入中國文化的，其中當然不乏曲解和誤讀，但這給了他們不可或缺的靈感和啟發。如果沒有這一因素，他們的學術史就可能重寫。

總之，在全球化的大潮中，我們面對的是一個五千年連綿不斷的偉大文明的復興，是一個“文明型國家”的發展，這種發展的深度、廣度和力度都是人類歷史上前所未見的。我們有能力對世界文明作出原創性的貢獻，也有能力汲取其他文明的一切長處而不失去自我。這就是我們面對世界文化的根本出發點。我們不需要炫耀、不需要灌輸，所謂“桃李不言，下自成蹊”。中國文化的價值必然會越來越成為世界關注的熱點，并成為有助于解決人類難題的一個重要方面。