當(dāng)代大陸新儒家民主思想探析

巴 文 澤

(許昌學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，河南 許昌 461000)

隨著儒學(xué)復(fù)興，20世紀(jì)末大陸儒家學(xué)者開(kāi)始浮出水面，21世紀(jì)成為儒學(xué)復(fù)興的主要力量。“20世紀(jì)90年代后，中國(guó)大陸又出現(xiàn)了這樣一個(gè)學(xué)術(shù)群體，他們繼續(xù)從事現(xiàn)代新儒學(xué)的重構(gòu)儒學(xué)事業(yè)，延續(xù)著復(fù)興儒學(xué)的使命。到2l世紀(jì)，這個(gè)學(xué)術(shù)群體已經(jīng)蔚然成風(fēng)，構(gòu)成儒學(xué)研究的亮麗風(fēng)景，被學(xué)人稱(chēng)為‘新世紀(jì)大陸新儒家’”[1]，又被稱(chēng)為“當(dāng)代大陸新儒家”。與港臺(tái)現(xiàn)代新儒家側(cè)重于哲學(xué)體系的構(gòu)建相比，大陸新儒家更直面現(xiàn)實(shí)，“干政”是他們的理論活動(dòng)的主要方面之一，即探討儒學(xué)和當(dāng)下中國(guó)政治的關(guān)系，期望儒學(xué)能夠重新進(jìn)入到中國(guó)的政治生活。

當(dāng)代大陸新儒家群體雖然同宗孔孟，致力于儒學(xué)復(fù)興，但他們的學(xué)術(shù)思想?yún)s并不完全相同，在政治思想上差距更大。從民主問(wèn)題上，就可以看出他們的區(qū)別，也反映出儒學(xué)復(fù)興的復(fù)雜性和曲折性。

一、限制民主：原教旨主義儒家

民主源于西方，隨著西方的堅(jiān)船利炮打開(kāi)國(guó)門(mén)后“西學(xué)東漸”，慢慢傳入中國(guó)。從洋務(wù)時(shí)期的模糊認(rèn)識(shí)到新文化運(yùn)動(dòng)的旗幟高揚(yáng)，民主觀(guān)念逐漸深入人心，成為現(xiàn)代中國(guó)人追求的“現(xiàn)代性”之一。從現(xiàn)代新儒家的開(kāi)山鼻祖梁漱溟到后來(lái)的港臺(tái)新儒家，他們雖然對(duì)民主的看法有所不同，但對(duì)民主的態(tài)度是基本一致的——中國(guó)必須要走民主道路。

在新的歷史條件下，當(dāng)代大陸新儒家對(duì)現(xiàn)代新儒家民主思想進(jìn)行了反思，對(duì)中國(guó)近百年來(lái)的民主歷程進(jìn)行了考察，以及對(duì)西方民主思想進(jìn)行了研究，提出了新的民主觀(guān)念和思想。

以蔣慶為代表的一些當(dāng)代大陸新儒家對(duì)民主的認(rèn)可極為有限，他們認(rèn)為在政治制度設(shè)計(jì)中，民主不是必然考量的因素，即使有所涉及，那也只是與儒家思想有相似性而已，所以他們被稱(chēng)為“儒家原教旨主義者”。蔣慶認(rèn)為，民主不是天下共器，也不是世界共法，不具有普適性，民主只是西方的民主，雖然它的理念具有普遍性。因?yàn)槊裰髯鳛闅v史文化形式，尤其是具體的民主制度，與西方的歷史文化，即道德、宗教、習(xí)俗、政治、法律等傳統(tǒng)有著深厚的聯(lián)系。“當(dāng)我們談民主時(shí)，不應(yīng)將民主的歷史文化屬性抽掉，把民主當(dāng)做人類(lèi)的政治制度，而應(yīng)該正視民主的歷史文化屬性，把民主看作是人類(lèi)的政治制度，把民主制度看作是西方的政治制度”[2]47。因?yàn)槊裰髦贫鹊慕⑿枰?dú)特的歷史文化背景，而儒家的歷史文化背景和西方的相去甚遠(yuǎn)，所以蔣慶認(rèn)為中國(guó)不可能實(shí)現(xiàn)民主政治(或者說(shuō)西方的民主政治)，除非消除中西之間文化的差異，很顯然，這種差異永遠(yuǎn)不可能消除。因此，中國(guó)也就不可能，也不應(yīng)該走民主政治的道路。中國(guó)的理想政治應(yīng)該是儒家的王道政治。

蔣慶認(rèn)為，王道政治符合民心、天道和文化的三重合法性。所謂符合民心，即政府施行仁政，使人民心悅誠(chéng)服而支持政府，并不是政府由民作主或以民為本；所謂符合天道，即政府要效法天道，此天道是中國(guó)傳統(tǒng)的自然之天、權(quán)威(主宰)之天、義理之天；符合文化，即政府產(chǎn)生和運(yùn)作要符合傳統(tǒng)的歷史文化，確切地說(shuō)是符合儒家文化。在三重合法性的基礎(chǔ)上，蔣慶構(gòu)建了一個(gè)政府操作模型：“王道政治在‘治道’上實(shí)行議會(huì)制，政府系統(tǒng)由議會(huì)產(chǎn)生，對(duì)議會(huì)負(fù)責(zé)。議會(huì)實(shí)行三院制，每一院代表一重合法性。三院可分為‘通儒院’、‘庶民院’、‘國(guó)體院’，‘通儒院’代表超越圣神的合法性，‘庶民院’代表人心民意的合法性，‘國(guó)體院’代表歷史文化的合法性。”[3]84通儒院成員由學(xué)者推薦并通過(guò)考試選拔，國(guó)體院成員由孔子及圣人之后世襲，庶民院成員由公民選舉產(chǎn)生。三院之間是相互制衡的關(guān)系，但通儒院獨(dú)有否決權(quán)。

盡管蔣慶三重合法性及其設(shè)計(jì)的政府操作模型中的三院制衡、代表(庶民院成員)民選等，都是對(duì)西方民主的吸納，但這種民主極為有限，而且在他看來(lái)，這些民主措施僅僅是為實(shí)現(xiàn)王道政治順勢(shì)而為，并不是中國(guó)政治進(jìn)步的標(biāo)志，“現(xiàn)代儒學(xué)開(kāi)出的新外王就不應(yīng)該亦不必是西方式的民主制度，而應(yīng)該是以儒學(xué)義理為基礎(chǔ)反映時(shí)代要求的新制度”[2]47，“不是僅僅通過(guò)詢(xún)問(wèn)中國(guó)是否變得更加民主來(lái)評(píng)價(jià)中國(guó)的進(jìn)步，用王道來(lái)判斷政治進(jìn)步或許更完整和更具文化敏感性”[4]84。

顯然，以蔣慶為代表的原教旨主義儒家是文化決定論者，他們認(rèn)為文化不僅決定人，而且人必須為文化而存在，而現(xiàn)代社會(huì)的民主則以人為本，所以他們對(duì)民主認(rèn)可就極為有限，在政治設(shè)計(jì)中民主的成分極為有限也就順理成章了。但是，他們這種“原教旨主義”的態(tài)度，在理論上是錯(cuò)誤的，在實(shí)踐中是有害的。就儒學(xué)而言，沒(méi)有一成不變的儒學(xué)，從孔孟原始儒家，到漢唐經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)、清代樸學(xué)，再到現(xiàn)代新儒家，儒學(xué)隨著時(shí)代不斷變化。儒家有其核心理念，如仁、義、誠(chéng)等，但儒家也會(huì)“與時(shí)偕行”，這就是“損益”。雖然蔣慶也有損益，但他們是要求社會(huì)符合儒家，而不是儒家符合社會(huì)，這顛倒了本末。

“原教旨主義”的儒家雖然人數(shù)不多，但由于其極端的觀(guān)點(diǎn)，在學(xué)界影響極大，也招致了多方批評(píng)。對(duì)其學(xué)理，大陸新儒家內(nèi)部也提出了批評(píng)，如陳明認(rèn)為預(yù)設(shè)儒家理論來(lái)規(guī)范社會(huì)就行不通，“大陸新儒家，比如蔣慶和盛洪，說(shuō)是要回到‘師法、家法、心法’中去。那怎么可能呢？儒學(xué)的正當(dāng)性合法性是不能建立在‘師法、家法、心法’之上的。儒學(xué)的危機(jī)并不是儒學(xué)本身的危機(jī)，而是時(shí)代變化，那一套符號(hào)系統(tǒng)本身的效用下降，人們無(wú)法通過(guò)它解決今天的問(wèn)題”[5]。干春松則點(diǎn)出了儒家原教旨主義的錯(cuò)誤和危害：“蔣慶等大陸新儒家基于民族國(guó)家利益優(yōu)先的角度，將儒家設(shè)定為中國(guó)政治合法性的基準(zhǔn)，而忽視了儒家的仁政乃是為人類(lèi)立法的大本原，進(jìn)而也就必然否定了似乎帶有西方文化特色的民主制度與儒家王道政治的可能融合。”[6]黃玉順則堅(jiān)決反對(duì)原教旨主義：“我的概括是：原教旨主義是危險(xiǎn)的和悖謬的。危險(xiǎn)是說(shuō)，原教旨主義在政治上可能達(dá)到的最高成就，不外乎建立一個(gè)塔利班那樣的政權(quán)。原教旨主義者認(rèn)為，歷史上儒家曾經(jīng)建構(gòu)過(guò)的所有社會(huì)規(guī)范、制度安排，我們都應(yīng)該持守，搬到今天來(lái)。……至于原教旨主義在學(xué)理上的悖謬性，我在這里不展開(kāi)講，只說(shuō)一點(diǎn)：原教旨主義者都自稱(chēng)是孔子的弟子，其實(shí)他們完全辜負(fù)了孔子他老人家，完全不懂孔子的思想，因?yàn)榭鬃咏虒?dǎo)我們：禮有損益。”[7]

儒家原教旨主義的極端思想，給復(fù)興中的儒學(xué)帶來(lái)了巨大的障礙。自五四以來(lái)，儒家就成為專(zhuān)制的代名詞而遭到世人的批判，盡管這是一種情緒和錯(cuò)誤的表達(dá)，但這已經(jīng)形成了一種新的傳統(tǒng)，即反傳統(tǒng)(儒家)的傳統(tǒng)。時(shí)至今日，經(jīng)過(guò)幾代人的努力，儒家的形象逐漸有所好轉(zhuǎn)，但原教旨主義的主張卻給自由主義者和新左派提供了新的批判材料，其反民主的思想也引起了一般學(xué)者的警覺(jué)和反感，招致多方批評(píng)，客氣的批評(píng)是“依筆者之淺見(jiàn)，蔣慶‘政治儒學(xué)’不僅學(xué)理上不夠圓通，更沒(méi)有現(xiàn)實(shí)可行性”[8]，尖銳的批評(píng)則是“由于其理論上的錯(cuò)誤，最多也只是一朵不結(jié)果實(shí)的花。我們可以肯定地說(shuō)：大陸新儒家‘儒化中國(guó)’的一廂情愿絕對(duì)不可能成為現(xiàn)實(shí)，因?yàn)樗悄鏆v史潮流而動(dòng)的，他們的作為也只能是一‘誘人玩賞的無(wú)謂光景’”[9]。不少學(xué)者的批評(píng)雖然是基于不同的立場(chǎng)和反儒學(xué)的本能，但也說(shuō)明，經(jīng)過(guò)百年來(lái)的宣傳與實(shí)踐，民主，至少是民主觀(guān)念已經(jīng)成為國(guó)人的意識(shí)形態(tài)，儒家只能擁抱而不能反對(duì)，這是現(xiàn)代性對(duì)儒家的要求，也是當(dāng)代儒學(xué)復(fù)興的道路，只可以“損益”，無(wú)法回避。

二、批判接受民主：自由主義儒家

在當(dāng)代大陸新儒家群體中，大多數(shù)學(xué)者都認(rèn)同民主是現(xiàn)代社會(huì)的基本特征，也是現(xiàn)代性的保證。他們既肯定對(duì)民主的認(rèn)同，又對(duì)完全擁抱西方民主的態(tài)度提出了批判，從歷史文化方面作了分析，認(rèn)為在中國(guó)必須實(shí)行民主，但不是對(duì)西方民主的照搬，而是生成儒家式的民主。其中以黃玉順為代表。

黃玉順表示，在一定程度上他接受“自由主義儒家”這一標(biāo)簽化的稱(chēng)號(hào)[10]，表明他認(rèn)同和接受民主。盡管如此，他也并不覺(jué)得民主是完美的，尤其是西方的民主制度，他認(rèn)為那只是一種“較好”或“不壞”的制度而已；同時(shí)他認(rèn)為民主與一個(gè)國(guó)家的文化傳統(tǒng)和生存樣式密切相關(guān)，并對(duì)民主作了深層的分析。黃玉順說(shuō)道，“這里我想首先聲明：我不反對(duì)民主制度，相反，我是贊同民主制度的。但我同時(shí)還須聲明：我之所以贊同民主制度，并不是因?yàn)樗昝罒o(wú)缺，而只是因?yàn)樗诂F(xiàn)存制度中較好一些而已”[11]，“我是不反民主的。我對(duì)民主的看法，正如丘吉爾的一句名言：‘民主制度是一種最不壞的制度。’并且，民主制度并不是只有一個(gè)模式，今天各個(gè)西方大國(guó)實(shí)行的民主制度其實(shí)都是不同的，日本的民主制度就更不同了，這是誰(shuí)都清楚的。他們實(shí)行的某種民主制度，總是與他們的文化傳統(tǒng)、他們當(dāng)下的生存方式以及發(fā)展階段密切相關(guān)的”[7]。

黃玉順?lè)治隽宋鞣浆F(xiàn)行民主制度的基礎(chǔ)啟蒙思想，尤其是契約論，他認(rèn)為契約論建立在三個(gè)“假設(shè)”之上：“1.實(shí)體論假設(shè)”，2.“性惡論假設(shè)”，3.“理性論假設(shè)”[11]。而這三個(gè)假設(shè)則為民主制度奠基：首先，實(shí)體論假設(shè)導(dǎo)致個(gè)體至上；其次，人性惡使個(gè)體至上導(dǎo)致?tīng)?zhēng)斗；再次，為了防止斗爭(zhēng)，人們只能訂立契約，讓渡自己的一部分權(quán)利，形成民主制度。但是，“第一實(shí)體”逼出的民主制度，并不能保證善的決策和落實(shí)，個(gè)體主義走到極端就是“自己是目的，他人是手段”，所以在國(guó)內(nèi)侵犯他人權(quán)利、國(guó)際上侵略他國(guó)就是自然而然的事情。

民主是現(xiàn)代社會(huì)的必然選擇，但西方民主又建立在其歷史文化傳統(tǒng)之上，且又有弊端，那么中國(guó)在民主制度的構(gòu)建中，就不能以西方民主為模板，需要建立中國(guó)式或儒家式的民主。在黃玉順看來(lái)，給儒家式民主奠基的是儒家的人性善的理論。在儒家看來(lái)，仁愛(ài)是人的本性，因此在制度設(shè)計(jì)中，必然應(yīng)以人為目的，包括自己和他人都是目的。當(dāng)仁愛(ài)和民主結(jié)合后，就是儒家式的民主，這樣既能保證實(shí)現(xiàn)自己的權(quán)利，也能保證善的決策和落實(shí)。但是黃玉順并沒(méi)設(shè)計(jì)出具體的民主制度，只是提出了基本的原則。

以黃玉順為代表的當(dāng)代大陸新儒家對(duì)民主的態(tài)度，和現(xiàn)代新儒家基本是一致的，那就是中國(guó)必須實(shí)行民主制度。從梁漱溟的“全盤(pán)承受，根本改過(guò)”[12]153，到港臺(tái)新儒家的“中國(guó)之政治歷史，遂長(zhǎng)顯為一治一亂的循環(huán)之局。欲突破此循環(huán)之唯一道路，則只有系于民主制度之建立”[13]31，都是對(duì)西方民主的肯定和認(rèn)同。所不同的是現(xiàn)代新儒家雖然也認(rèn)識(shí)到了西方民主和儒家傳統(tǒng)有差異，但依然以西方民主為標(biāo)準(zhǔn)，從儒家思想中開(kāi)出現(xiàn)代民主制度。而有些當(dāng)代大陸新儒家則不再把西方民主作為標(biāo)準(zhǔn)，而是批判地接受西方民主，并思考在吸納西方民主的基礎(chǔ)上構(gòu)建中國(guó)的民主。所以現(xiàn)代新儒家致力于發(fā)掘儒家思想中與民主相似的地方，或者能夠轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代民主的儒家思想，如《尚書(shū)》“民為邦本”的思想、孔子“庶富教”的思想、孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”的思想、儒家禮治的思想等等，通過(guò)直通或曲通的方式，在中國(guó)實(shí)現(xiàn)西式民主。因?yàn)橐渣S玉順代表的當(dāng)代大陸新儒家不再拘泥于西方具體的民主制度，如一人一票的選舉制、代議制、政黨制等，并分析了這些制度背后的理論源于和社會(huì)現(xiàn)實(shí)以及它們的弊端，尤其分析了如果不顧及本民族的歷史文化傳統(tǒng)而照搬這些具體的民主制度所造成的南轅北轍的情況，既有理論的推理分析，也有對(duì)非西方國(guó)家照搬失敗的個(gè)案透視。所以他們不再?gòu)娜寮椅幕型蒲菸鞣矫裰鳎橇⒆悻F(xiàn)實(shí)，“損益”儒家思想，順應(yīng)歷史傳統(tǒng)，批判接受西方民主，找出適合中國(guó)的民主理念和民主制度。

黃玉順民主思想，跟他的哲學(xué)，尤其是形而上學(xué)思想是一致的，或者說(shuō)是由他的形而上學(xué)奠基形成的。黃玉順的民主思想是他“生活儒學(xué)”的重要組成部分，他所構(gòu)建的“生活儒學(xué)”，突破了主—客二分的哲學(xué)架構(gòu)，通過(guò)對(duì)儒家觀(guān)念的分析，將其分為“生活情感(本源)→性(形上)→情(形下)”三個(gè)層級(jí)[14]23。其中“生活”為大本大源，源頭活水，為性(形而上)奠基，而性則為情(形而下)奠基。從生活儒學(xué)來(lái)看，根本就沒(méi)有什么現(xiàn)成的“中國(guó)哲學(xué)”或“西方哲學(xué)”，在生活(生存)中，哲學(xué)是不斷生成的，在這一過(guò)程中，中西古今都被納入其中。同樣，也沒(méi)有什么現(xiàn)成的西方民主或中國(guó)民主，在現(xiàn)代生活中，就會(huì)形成現(xiàn)代民主，正如在皇權(quán)時(shí)代形成的宋明理學(xué)、王權(quán)時(shí)代形成的先秦儒學(xué)一樣。

以黃玉順代表的當(dāng)代大陸新儒家對(duì)西方民主持批判地接受的態(tài)度無(wú)疑是合理的，中國(guó)政治民主的建設(shè)，必須植根于中國(guó)傳統(tǒng)文化之中，同時(shí)也要將西方民主的基本理念和一些制度設(shè)計(jì)吸納進(jìn)來(lái)。遺憾的是他們并沒(méi)有將問(wèn)題引向深入，形而上的奠基只是一個(gè)大體構(gòu)想，未能正面解讀中國(guó)政治建設(shè)的大體輪廓和基本觀(guān)念。同時(shí)，生活儒學(xué)有一個(gè)基本的預(yù)設(shè)：中國(guó)的民主已經(jīng)建成。生活儒學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)是：生活在民主社會(huì)中→民主的形而上理論→形而下的民主制度。而事實(shí)是我們正處在民主建設(shè)的路上，并且探討這條路到底怎么走。批判接受民主的大陸新儒家還需要進(jìn)一步的思考。

三、民主接榫儒學(xué)：修正主義儒家

以白彤東為代表的修正主義新儒家，認(rèn)為中國(guó)的民主政治建設(shè)必須吸納西方民主的思想和制度設(shè)置，但必須將西方的民主思想進(jìn)行修正——“削薄”西方民主，“一個(gè)保守主義者可能基于種種考慮對(duì)當(dāng)今的民主操作及其政治理念有保留，并因此加以修正”[15]33，然后與儒家思想接榫，成為中國(guó)政治的一部分。

白彤東認(rèn)識(shí)到經(jīng)過(guò)百年來(lái)的引進(jìn)、宣傳和實(shí)踐，民主觀(guān)念已經(jīng)被國(guó)人接受，同時(shí)，現(xiàn)代西方發(fā)達(dá)國(guó)家也為民主做了實(shí)證，因此，民主也是中國(guó)現(xiàn)代政治的基本要求，“政治上西方的民主自由制度占據(jù)著明顯的主導(dǎo)地位，其普適性也已深入人心，因此我們無(wú)法再對(duì)它視而不見(jiàn)。更重要的是，西方的自由、民主、人權(quán)與法治確實(shí)有著明顯的好處，尤其是在處理當(dāng)今多元化的大國(guó)之政治上”[15]14。

然而，他認(rèn)為民主并非完美無(wú)缺，并對(duì)民主的缺陷作了分析。白彤東在羅爾斯民主社會(huì)的“五個(gè)一般事實(shí)”的基礎(chǔ)上*羅爾斯在《政治自由主義》的第一講第六節(jié)中講述了前三個(gè)事實(shí)，在該節(jié)的注釋41中又補(bǔ)充了第四個(gè)事實(shí)，在第二講第三節(jié)中論述了第五個(gè)事實(shí)：“第一個(gè)事實(shí)是，在現(xiàn)代民主社會(huì)里發(fā)現(xiàn)的合乎理性的完備性宗教學(xué)說(shuō)、哲學(xué)學(xué)說(shuō)和道德學(xué)說(shuō)的多樣性，不是一種可以很快消失的純歷史狀態(tài)，它是民主社會(huì)公共文化的一個(gè)永久特征。”“第二個(gè)與之相關(guān)的事實(shí)是，只有靠壓迫性地使用國(guó)家權(quán)力，人們對(duì)某一種完備性宗教學(xué)說(shuō)、哲學(xué)學(xué)說(shuō)和道德學(xué)說(shuō)的持續(xù)共享性理解才能得以維持下去。”“最后，第三個(gè)普遍事實(shí)是，一個(gè)持久而安全的民主政體，也就說(shuō)，一個(gè)未被分化成持有相互競(jìng)爭(zhēng)之學(xué)說(shuō)觀(guān)點(diǎn)的和敵對(duì)的社會(huì)階層的政體，必須至少得到該社會(huì)在政治上持積極態(tài)度的公民的實(shí)質(zhì)性多數(shù)支持。”“為了完善起見(jiàn)，我又補(bǔ)充了第四個(gè)普遍事實(shí)，在我討論公共文化時(shí)，一直用到這一事實(shí)。該事實(shí)是：一個(gè)民主社會(huì)的政治文化——它在一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期里理性地發(fā)揮著作用——通常包含著或者至少隱含著某些基本的直覺(jué)理念，從這些理念中，有可能制定出一種適合于一個(gè)立憲政體的正義觀(guān)念。”(約翰·羅爾斯著、萬(wàn)俊人譯：.《政治自由主義》，譯林出版社2006版，第37-39頁(yè))“這些批評(píng)導(dǎo)致了第五種普遍事實(shí)，可將這一普遍事實(shí)陳述如下：在我們最重要的判斷中，許多都是在這樣一些條件下作出的，即我們不能期待正直的個(gè)人以其充分的理性能力(甚至是在經(jīng)過(guò)自由討論之后)總能達(dá)到相同的判斷。”(約翰·羅爾斯著、萬(wàn)俊人譯：《政治自由主義》，譯林出版社2006版，第61頁(yè))，增加了“第六事實(shí)”*白彤東的“第六事實(shí)”，其實(shí)是“第六組事實(shí)”,包括三個(gè)方面：“第一，人類(lèi)有滑向私利的傾向，而一人一票鼓勵(lì)了這種傾向。第二，總是有公民愿意選擇對(duì)很多的政治事務(wù)采取冷漠態(tài)度。第三，絕大多數(shù)現(xiàn)代社會(huì)，包括民主社會(huì)，都太大了。其結(jié)果不論政府和個(gè)人花多大努力，其公民的多數(shù)也都很難充分地對(duì)相關(guān)政治人物知情。”(白彤東著：《舊邦新命：中西參照下的古典儒家政治哲學(xué)》，北京大學(xué)出版社2009年版，第55-56頁(yè))，羅爾斯的五個(gè)事實(shí)是表明民主社會(huì)公民之間存在不同的想法和意見(jiàn)是正常的，所以才需要“重疊共識(shí)”，形成一個(gè)多元但秩序良好的自由民主社會(huì)。而白彤東的第六事實(shí)，則是在羅爾斯五個(gè)事實(shí)基礎(chǔ)上推理出的現(xiàn)代民主社會(huì)的弊端，他并分析了其中的原因：“第一，由于現(xiàn)代民主國(guó)家太大了，并且我們高尚地拒絕了奴隸制，知情是大多數(shù)公民的智力、教育、意愿所無(wú)法承受的負(fù)擔(dān)。第二，現(xiàn)代國(guó)家的人口使得一張選票沒(méi)有任何實(shí)際價(jià)值。第三，大公司和財(cái)團(tuán)幾乎不受限制的、近乎瘋狂的財(cái)富對(duì)公民道德、對(duì)精英獻(xiàn)身公益事業(yè)的意向，對(duì)信息的控制都產(chǎn)生了極壞的影響。”[15]56因此，在人口眾多、存在影響巨大的利益集團(tuán)的現(xiàn)代國(guó)家，要求所有的公民都能理解和參與自由民主制度是不可能的，這就意味著羅爾斯理解的自由民主制度，或?qū)徤魉伎寂c討論的民主制度要求絕大多公民都以平等的，一人一票的方式參與政治的民主模式在現(xiàn)實(shí)中是不可能出現(xiàn)的。

白彤東在分析了西方民主的“第六事實(shí)”的缺陷后，并沒(méi)有因此而拒絕民主，而是希望“削薄”民主，使其符合儒家政治和中國(guó)政治，提出了“孔氏中國(guó)”的政治構(gòu)想，即“第一，孔氏中國(guó)認(rèn)可并牢固地建立起了法治和基于法治之上的人權(quán)”[15]56,這是對(duì)西方自由、法治、人權(quán)等現(xiàn)代社會(huì)民主制度的借鑒。“第二，孔氏中國(guó)里對(duì)政府作用的理解和對(duì)人民的教育與當(dāng)今一些自由民主國(guó)家不同”[15]57,孔氏政府有責(zé)任滿(mǎn)足人民的基本物質(zhì)需要、社會(huì)關(guān)系需要、受教育需要，政府對(duì)人民的教育不僅有知識(shí)和技能教育，還需要有公民教育和儒家的仁愛(ài)教育。“第三，孔氏中國(guó)有與現(xiàn)代民主社會(huì)，甚至與羅爾斯的自由主義很不同的精英主義安排，其所采取的是一個(gè)德治(aristocracy——一般譯為‘貴族制’)或家長(zhǎng)制(paternalism)與民主制的混合制度”[15]58,即除了民選的政府和立法機(jī)關(guān)之外，再設(shè)立兩個(gè)機(jī)構(gòu)，賢士院和元老院，對(duì)政府和立法機(jī)關(guān)形成制約。賢士院的成員由考試產(chǎn)生，元老院的成員由舉薦和內(nèi)部推選產(chǎn)生。

在白彤東的孔氏中國(guó)里，既有民主又有儒家的德治和精英政治，而且恰好能克服羅爾斯民主思想中的缺陷，所以白彤東認(rèn)為“孔氏中國(guó)是對(duì)現(xiàn)行自由民主制度的修正”[15]71，“以儒家為基礎(chǔ)的孔氏中國(guó)并不否定自由主義，而是后者的發(fā)展”[15]77，創(chuàng)新后的孔氏中國(guó)將“削薄”的西方民主鑲?cè)肫渲小?/p>

考察白彤東的孔氏中國(guó)，人們發(fā)現(xiàn)它沒(méi)有走牟宗三的內(nèi)圣開(kāi)新外王的路數(shù)，而是直接構(gòu)建了新王道政治。在他構(gòu)建的政治架構(gòu)中，既有西方民主的人權(quán)、法治、選舉、制衡等原則，也有儒家的德治、選賢與能等思想，是“一個(gè)更現(xiàn)實(shí)的烏托邦”構(gòu)想。但是，白彤東的這個(gè)構(gòu)想還很簡(jiǎn)單，僅僅給出了一個(gè)大體輪廓，許多關(guān)系還沒(méi)有厘清：賢士院、元老院和政府、立法機(jī)關(guān)二者的關(guān)系是什么，是不是類(lèi)似于西方行政權(quán)、立法權(quán)、司法權(quán)三權(quán)分立又相互制衡的關(guān)系？如果不是，那么它們是什么關(guān)系？賢士院和元老院在政策決策中起什么作用？就立法機(jī)關(guān)和政府而言，二者都是民選產(chǎn)生，那么它們又是什么關(guān)系？各級(jí)的元老院、賢士院又是什么關(guān)系？很顯然，白彤東有意無(wú)意地忽視了民主從理念到制度設(shè)計(jì)的復(fù)雜性。但不管怎么說(shuō)，他的這種民主制和精英制的混合政體，都是不同于以往的一種探索，也是非常珍貴的探索。

以白彤東為代表的修正主義大陸新儒家，對(duì)儒家和民主都進(jìn)行“損益”，將二者接榫到一起，展現(xiàn)了一幅理想的政治藍(lán)圖，它雖然理論還有爭(zhēng)議和需要繼續(xù)深化，也但反映了當(dāng)代大陸新儒家的文化自信。

當(dāng)代大陸新儒家的“干政”，是在港臺(tái)新儒家的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步推進(jìn)儒學(xué)研究，“表現(xiàn)為從精神學(xué)理層面向?qū)嵺`操作層面、從個(gè)人修養(yǎng)領(lǐng)域向公共生活領(lǐng)域的大力推進(jìn)，力圖積極實(shí)現(xiàn)儒學(xué)轉(zhuǎn)化政治、轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)社會(huì)的功能”[16]。民主是現(xiàn)代政治和社會(huì)的基本理念和制度規(guī)范，如何處理好民主和儒學(xué)的關(guān)系，從現(xiàn)代新儒家開(kāi)始就不斷探討，現(xiàn)在依然是當(dāng)代大陸新儒家探討的重點(diǎn)。當(dāng)代大陸新儒家對(duì)民主的態(tài)度，與現(xiàn)代新儒家已經(jīng)有了很大的區(qū)別，雖然現(xiàn)代新儒家認(rèn)識(shí)到民主與儒學(xué)的不同，也看到了西方民主制度有其缺陷，但這并沒(méi)有改變他們對(duì)民主的認(rèn)同，并努力從儒學(xué)中開(kāi)出民主。隨著社會(huì)的不斷演進(jìn)，西方民主的缺陷越來(lái)越明顯，尤其是非西方國(guó)家的民主化更是矛盾重重，導(dǎo)致許多國(guó)家內(nèi)亂不止，民不聊生，甚至比起原來(lái)的“非民主”政體更為糟糕。這些現(xiàn)象使得當(dāng)代大陸新儒家對(duì)民主進(jìn)一步思考，并改變了對(duì)民主膜拜的心態(tài)，他們對(duì)民主展開(kāi)了多方討論。但是，不管他們對(duì)民主如何理解，將民主納入到儒學(xué)中是他們的基本思路，無(wú)論是限制民主的蔣慶，還是自由儒學(xué)的黃玉順，還是修正主義的白彤東，他們都以儒學(xué)為中國(guó)的政治基礎(chǔ)，而將民主納入其中，使得儒學(xué)成為現(xiàn)代儒學(xué)、民主儒學(xué)。如果拒絕民主，也就意味著儒學(xué)自動(dòng)退出現(xiàn)代中國(guó)，因?yàn)椤皩?duì)中國(guó)來(lái)說(shuō)，民主化只是個(gè)時(shí)間問(wèn)題，而不是要不要的問(wèn)題”[17]自序。

民主作為一種價(jià)值理念，有其普適性的一面，所以我國(guó)將其列入社會(huì)主義核心價(jià)值觀(guān)中。但在具體的制度設(shè)計(jì)上，不同國(guó)家會(huì)根據(jù)民主理念、各國(guó)的歷史文化傳統(tǒng)和當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，表現(xiàn)出不同的樣式來(lái)。考察西方具體的民主制度，英國(guó)、美國(guó)、法國(guó)各不一樣，更不要說(shuō)亞洲的韓國(guó)、日本了，二者差距更大。所以我們不能把民主簡(jiǎn)單理解為一人一票、政黨競(jìng)選等，也不能依某個(gè)國(guó)家的民主制度為模版復(fù)制，而應(yīng)依據(jù)本國(guó)國(guó)情和本民族的歷史文化傳統(tǒng)，根據(jù)民主理念，設(shè)計(jì)出“主權(quán)在民”“為民服務(wù)”的政治制度來(lái)。在這個(gè)制度中，儒家和民主已經(jīng)融合在一起。這應(yīng)當(dāng)是當(dāng)代大陸新儒家的歷史使命。

參考文獻(xiàn)：

[1] 徐慶文.應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格區(qū)分“當(dāng)代新儒學(xué)”與“現(xiàn)代新儒學(xué)”——評(píng)《新世紀(jì)大陸新儒家研究》[J].社會(huì)科學(xué)研究,2013(2):122-128.

[2] 蔣慶.政治哲學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展[M].北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)社,2003.

[3] 蔣慶.王道政治是當(dāng)今中國(guó)政治的發(fā)展方向[C]∥陳明，主編.原道(第十輯).北京:北京大學(xué)出版社,2005.

[4] 蔣慶,貝淡寧.中國(guó)的儒家憲政[C]∥陳明，主編.原道(第十九輯) .上海:華東師范大學(xué)出版社,2013.

[5] 陳明,王達(dá)三.“原道”與大陸新儒家構(gòu)建——陳明與王達(dá)三對(duì)談錄[EB/OL].(2007-09-27)[2015-06-20].http:∥www.docin.com/p-200783759.html.

[6] 干春松.王道理想與儒家世界秩序觀(guān)的建構(gòu)[J].開(kāi)放時(shí)代,2011(6):42-55.

[7] 黃玉順，張楊.儒學(xué)復(fù)興的兩條路線(xiàn)及其超越——儒家當(dāng)代主義的若干思考[J].西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社科版),2009(1):192-201.

[8] 周良法.大陸新儒家研究之管窺[J].阿壩師范高等學(xué)校學(xué)報(bào),2012(2)：57-60.

[9] 張世保.背景、立場(chǎng)、問(wèn)題及其命運(yùn)(下)——評(píng)20世紀(jì)90年代以來(lái)的大陸新儒家[J].貴州師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2007(2)：7-14.

[10] 黃玉順.自由主義儒家何以可能[J].當(dāng)代儒學(xué),2017(4)：1-18.

[11] 黃玉順.民主理念及其觀(guān)念基礎(chǔ)的設(shè)定問(wèn)題——伊拉克戰(zhàn)爭(zhēng)沉思錄[EB/OL](2003-03-31)[2015-06-22].http:∥www.confuchina.com/03%20lunlizhengzhi/yilake.htm.

[12] 梁漱溟.梁漱溟選集[M].吉林:吉林人民出版社,2005.

[13] 牟宗三，徐復(fù)觀(guān)，張君勱，等.為中國(guó)文化敬告世界人士宣言——我們對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)研究及中國(guó)文化與世界文化前途之共同認(rèn)識(shí)[C]∥封祖盛，主編.當(dāng)代新儒家.北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,1989.

[14] 黃玉順.愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀(guān)念[M].四川大學(xué)出版社,2006.

[15] 白彤東.舊邦新命：中西參照下的古典儒家政治哲學(xué)[M].北京:北京大學(xué)出版社,2009.

[16] 方克立.關(guān)于當(dāng)前大陸新儒學(xué)問(wèn)題的三封信[J].學(xué)術(shù)探索,2006(2)：4-10.

[17] 鄭永年.民主，中國(guó)如何選擇[M].杭州:浙江人民出版社,2015.