天人之思與五經(jīng)系統(tǒng)的建立
——兼論先秦及兩漢哲學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展

康 宇

(黑龍江大學(xué) 政府管理學(xué)院，哈爾濱 150080)

探求天人關(guān)系是中國(guó)哲學(xué)的宗旨之一。司馬遷以“究天人之際，通古今之變，成一家之言”[1]760的闡釋形象地說(shuō)明了這一問(wèn)題。天人之思的根本指向在于明天人之道，并以此道作為認(rèn)識(shí)自然、修養(yǎng)身心、治世濟(jì)民實(shí)現(xiàn)天下太平的最高理想。故中國(guó)哲學(xué)的其他所有理論問(wèn)題，在一定意義上又都可以還原為天人關(guān)系問(wèn)題。經(jīng)學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的重要組成，在《詩(shī)》《書》《禮》《易》《春秋》等典籍由普通文本步入經(jīng)典的過(guò)程中，在儒家不斷“返本開(kāi)新”，解讀圣言、圣意的嘗試?yán)铮烊酥纪瑯邮且粭l核心線索。其在促成儒家典籍系統(tǒng)形成的同時(shí)，亦帶來(lái)了哲學(xué)思辨與理論建構(gòu)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。

一、由“經(jīng)”入“典”：儒家“五經(jīng)”的確立

儒家“五經(jīng)”的確立，經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的生長(zhǎng)、編修、刪補(bǔ)的演化過(guò)程。其中，孔子的作用是關(guān)鍵的，他通過(guò)整理、刪訂遠(yuǎn)古遺典，最終確立了儒家核心典籍“六經(jīng)”(后《樂(lè)》失，故謂“五經(jīng)”)，將之作為儒學(xué)思想傳播的基石。并且在他對(duì)文本不斷地詮釋、理解、解釋的過(guò)程中，“五經(jīng)”的意義逐漸由普通的文本，上升至載圣言、傳圣意，近似于精神象征的“圣典”。

西漢中期，隨著朝廷設(shè)置“五經(jīng)博士”，“五經(jīng)”不僅立于官學(xué)，而且其整體的權(quán)威性更為強(qiáng)化。漢政權(quán)為了進(jìn)一步深化政治意識(shí)形態(tài)的需要，大力開(kāi)發(fā)由戰(zhàn)國(guó)末期興起的陰陽(yáng)學(xué)、天命論等學(xué)說(shuō)，由官方組織學(xué)者挖掘那些可以證明圣王系存在的上古文獻(xiàn)。“五經(jīng)”由此又被賦予了神學(xué)的外衣，其意義甚至變得與天地齊同，為人倫之大法，天地之經(jīng)緯，已然成為世間最高的典范。在“天人感應(yīng)”的前提下，“五經(jīng)”被漢代人視為溝通天地的橋梁，且以此為主線讓五個(gè)文本聚合為相互有機(jī)聯(lián)系的系統(tǒng)。不過(guò)，由于技術(shù)上和意識(shí)形態(tài)上的雙重需要，五經(jīng)系統(tǒng)在此時(shí)也分化出“經(jīng)文”和“傳注”兩大部分。當(dāng)然，“經(jīng)文”毫無(wú)疑問(wèn)占據(jù)了更尊貴的位置，“傳注”更多地表現(xiàn)為輔助或從屬。

《詩(shī)》《書》《禮》《易》《春秋》原是五個(gè)普通的古籍文獻(xiàn)，何以由“經(jīng)”入“典”、超凡入圣，并組成一個(gè)價(jià)值生態(tài)均衡的系統(tǒng)？要準(zhǔn)確回答這一問(wèn)題，需要回到“五經(jīng)”自身，探尋其內(nèi)在特質(zhì)。作為儒家文化經(jīng)典及文化史料存儲(chǔ)體的《詩(shī)經(jīng)》，記錄了大量先秦社會(huì)文化生活的真實(shí)景象。“詩(shī)三百篇”中的風(fēng)、頌、雅，由圣人編定而成，自身即具有較強(qiáng)的神圣性。15國(guó)國(guó)風(fēng)類詩(shī)歌為民間詩(shī)，記錄著商周平民本真的生活；74篇小雅和31篇大雅為公室所采集與編選，多為統(tǒng)治階級(jí)用于宴樂(lè)，歌頌帝王功績(jī)的作品，彰顯著先秦士大夫們的格調(diào)與追求；頌詩(shī)部包含周頌、魯頌和商頌三組“王室之詩(shī)”，主要用于敬神祀祖，向人們揭示了商周王事王言之實(shí)跡。以詮釋學(xué)視角觀之，《詩(shī)經(jīng)》之于儒學(xué)最大的意義在于其借助詩(shī)篇本身包含的人性自然情感表達(dá)，以對(duì)讀者進(jìn)行道德教化、勸誘諷諫，較早地喚起人們對(duì)倫理問(wèn)題的關(guān)注。換言之，《詩(shī)經(jīng)》可視為儒家道德和仁學(xué)的始源。它在吟唱男女戀情，傾訴生命悲歡，感慨世道滄桑的同時(shí)，直面人倫現(xiàn)實(shí)，追求天人交感、物我合一的精神，將倫理的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷與終極關(guān)懷歸于一處，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)道德哲學(xué)效用最大化的效果。

在《詩(shī)經(jīng)》中，感、興手法頻繁使用，這與商周先民直覺(jué)思維的快速發(fā)展有直接關(guān)系。人們借助詩(shī)歌將自己內(nèi)心對(duì)宇宙與天命的認(rèn)識(shí)，對(duì)個(gè)人與自然關(guān)聯(lián)的理解展現(xiàn)出來(lái)。可以看出，“詩(shī)三百”的作者們已經(jīng)強(qiáng)烈感知到人與自然是不可分割的有機(jī)整體。由于人內(nèi)在的“靈性”，天人之間可以“合一”。晝夜更替，季節(jié)變換等與人的生老病死、喜怒哀樂(lè)間有著特定的聯(lián)系。天或以天帝的樣態(tài)，或以宗祖神的形式與常人的生活交織在一起。立足經(jīng)學(xué)的視野，《詩(shī)經(jīng)》的作用即是讓人們學(xué)會(huì)人與人、人與自然間和諧的重要性，并自覺(jué)維護(hù)這種和諧。朱子說(shuō)：“《詩(shī)》本性情。……故學(xué)者之初，所以興起其好善惡惡之心而不能自已者，必于此而得者。”[2]2即對(duì)于《詩(shī)經(jīng)》思想的體悟，促生了儒家道德哲學(xué)思維的萌發(fā)。

《尚書》是儒家對(duì)于上古王權(quán)“命令話語(yǔ)”的記錄，今傳28篇，內(nèi)容包括《虞書》《夏書》《商書》《周書》等，體裁分為典、謨、訓(xùn)、誥、誓、命。剖析其全文可見(jiàn)，作者雖在敘述上古史實(shí)，卻附著了許多天命、天人交匯的神話色彩。如《洪范》篇中大講五行原則、敬用五事、明用稽疑、念用庶征、威用六極等；《禹貢》篇借用大禹治水的神話，勾勒遠(yuǎn)古朋友神州地理及常人受上帝之命的重要性等。正如顧頡剛的總結(jié)：《洪范》綜合古代巫術(shù)與戰(zhàn)國(guó)時(shí)之五行學(xué)說(shuō)，說(shuō)明天人合一的原理；《堯典》《皋陶謨》基于儒家倫理學(xué)說(shuō)，為大一統(tǒng)之政治制度做準(zhǔn)備；《禹貢》綜合當(dāng)時(shí)的地理知識(shí)，做一統(tǒng)之世之生產(chǎn)規(guī)劃。[3]6288

雖然《尚書》版本一直存在今古文之爭(zhēng)，其內(nèi)容“真”“偽”爭(zhēng)議不斷，但是其所反映的思想主旨卻是明確的——天人彼此影響是一條主線，貫穿全文，相關(guān)王言記錄的歷史神圣性毋庸置疑。人們從中可以直觀地窺見(jiàn)，中華上古王權(quán)主導(dǎo)的民族意志及民族信仰指向。從本質(zhì)上講，《尚書》是儒家借天人之思塑造大一統(tǒng)意識(shí)形態(tài)模型的典范之作。

大數(shù)據(jù)驅(qū)動(dòng)下，信息融合的對(duì)象不僅包括傳統(tǒng)意義上圖書館的各類數(shù)據(jù)庫(kù)資源、信息系統(tǒng)資源，還包括各類感知設(shè)備所采集的信息，以及圖書館用戶行為數(shù)據(jù)等。將這些信息進(jìn)行全面整合，最終實(shí)現(xiàn)終端應(yīng)用、大屏展示和移動(dòng)APP上的信息聯(lián)動(dòng)，是智慧圖書館信息系統(tǒng)實(shí)施的基礎(chǔ)。

“禮經(jīng)”由《儀禮》《周禮》《禮記》三部分構(gòu)成。西漢“五經(jīng)”立為官學(xué)時(shí)，僅有《儀禮》為“經(jīng)”。王莽在位時(shí)，《周禮》立博士，取得經(jīng)學(xué)地位。而《禮記》則是在唐代列為五經(jīng)之一，正式加入經(jīng)書行列。《儀禮》今傳17篇，其內(nèi)容為對(duì)先秦侯國(guó)士禮和大夫禮的記載。《儀禮》中大多是記錄性的文字，少有思想類文句，所述諸項(xiàng)活動(dòng)象征性明顯，其中不乏許多“敬天”行為。《周禮》在西漢時(shí)稱為“周官”，以為是周代為統(tǒng)治天下所設(shè)官職的記錄。《漢書·藝文志》中即有“周官經(jīng)六篇”的文字，又有訓(xùn)詁“周官傳四篇”。《周禮》在“三禮”中最晚被發(fā)現(xiàn)，劉歆稱其為古文經(jīng)，經(jīng)東漢鄭玄注疏后，其大行于世，并列為“三禮”之首。《周禮》之于“禮經(jīng)”最重要的作用在于，它是儒家政治秩序與意識(shí)形態(tài)建構(gòu)的基礎(chǔ)。如果說(shuō)《儀禮》代表“儀則”，那么《周禮》則代表“禮制”，且通過(guò)“周公制禮”的傳說(shuō)與天命達(dá)成某種聯(lián)系，為儒家禮制增添了無(wú)限神圣性與權(quán)威性。《禮記》按其名稱理解，應(yīng)為注釋禮部經(jīng)文的文字，應(yīng)屬“傳”而非“經(jīng)”。人們所熟知的大小戴《禮記》的作用就是配合《儀禮》出現(xiàn)的“傳記”。然而，從學(xué)者對(duì)《禮記》內(nèi)容的考證中發(fā)現(xiàn)，《禮記》中所承載的除儀記描述及注疏外，更多的是對(duì)儒家思想的議論。而后來(lái)成為儒學(xué)名篇的《禮運(yùn)》《大學(xué)》《中庸》等，其內(nèi)容與禮學(xué)本身的體制關(guān)聯(lián)并不緊密。《禮記》全書共49篇，系統(tǒng)地宣講了儒學(xué)思想，且因許多篇章假托孔子門師徒名我論述，故逐漸取得亦經(jīng)亦傳的地位。

“禮經(jīng)”思想的輻射力量是巨大的，“五經(jīng)”其他經(jīng)典文本里常常會(huì)出現(xiàn)關(guān)于“禮”之因子。可以說(shuō)，失去了“禮”的關(guān)照，儒家的仁義道德之說(shuō)便沒(méi)有了存在的根基。“三禮”的內(nèi)容具有法典象征性與神圣性，其滲透于儒家意識(shí)形態(tài)、范疇理解、實(shí)踐操作的各個(gè)層面。同時(shí)，“三禮”的思想又是思辨性的，其依托古籍以表達(dá)人倫關(guān)系態(tài)度和行為方式之規(guī)范，宣揚(yáng)著儒家道德精神，強(qiáng)調(diào)著人道與天道合一，個(gè)人需通過(guò)對(duì)社會(huì)規(guī)范的遵守，來(lái)回歸于“道”以通順于“天”。

在長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)，“易經(jīng)”因?yàn)槠渌d理論的深刻性而被視為“五經(jīng)”中的“第一經(jīng)”。它系統(tǒng)地論證了宇宙和歷史的變化規(guī)律、天人互動(dòng)方式及個(gè)人選擇的智慧問(wèn)題。其關(guān)于陰陽(yáng)兩分的辯證思維邏輯，則為人們認(rèn)識(shí)立體的世界提供了工具。“易經(jīng)”文本分經(jīng)部與傳部?jī)刹糠帧＝?jīng)部是“王言”遺存，由遠(yuǎn)古占卜記錄中的斷文殘句組合而成，內(nèi)容包括重疊八卦而成的六十四卦，組成六十四卦的三百八十四爻，以及卦和爻的說(shuō)明，既有由爻畫構(gòu)成的卦形、卦名、卦象及其系列，又有卦辭和爻辭等記載。遠(yuǎn)古時(shí)期， 人們認(rèn)知能力低下，他們認(rèn)為天地間有萬(wàn)能的神主宰，只有占卜方能推測(cè)天神的意旨，故發(fā)明卦爻辭。然而，“易經(jīng)”絕對(duì)不是對(duì)這些卦爻辭的簡(jiǎn)單記錄，從其對(duì)卦位的排列、爻辭組合形式的數(shù)學(xué)關(guān)系安排中，可以發(fā)現(xiàn)上古人們已然開(kāi)始對(duì)自己的生活經(jīng)驗(yàn)，對(duì)某些問(wèn)題進(jìn)行了推理、判斷及規(guī)律性的總結(jié)。

傳部是對(duì)于經(jīng)部的釋義，來(lái)自圣賢的理解，權(quán)威性不可質(zhì)疑。它又被后人稱為“十翼”，即起到了對(duì)“經(jīng)部”的輔助和羽翼作用。內(nèi)容包括《彖傳》上下、《象傳》上下、《系辭傳》上下、《文言傳》、《說(shuō)卦傳》、《序卦傳》和《雜卦傳》。傳部在對(duì)經(jīng)部的解釋中，顯然注入了作者自己的世界觀。作者設(shè)定了天地萬(wàn)物的本源——太極，描繪了太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇的宇宙生成圖式。傳部中還加入了豐富的辯證法思想，如萬(wàn)物是永恒變化并不斷更新著的，陰陽(yáng)矛盾對(duì)立、轉(zhuǎn)化及其相互作用，是宇宙間的普遍規(guī)律等。這些特質(zhì)使得傳部成為一部混合了哲學(xué)與巫術(shù)的典籍著作。

“易經(jīng)”之于儒學(xué)系統(tǒng)最大的效用是，它提供出完整的天道邏輯，并初步建構(gòu)出儒家的天道倫理觀，將經(jīng)驗(yàn)與超越、自然和人事、道義與利害、認(rèn)知和決斷、規(guī)律和自由等以對(duì)立統(tǒng)一的形式聯(lián)接起來(lái)。可以認(rèn)為在“五經(jīng)”中，“易經(jīng)”的天人之思最為深刻，影響力亦最為悠長(zhǎng)。

《春秋》相傳為魯國(guó)242年的史文記載修編之作，并因孔子親自“筆削褒貶”“重空文以斷禮義”而價(jià)值倍增，被視為王言與圣言的集合。后又生成“左氏”“公羊”“谷梁”三傳為之注解。經(jīng)、傳一并合成“春秋經(jīng)”。從經(jīng)文部分上看，其內(nèi)容簡(jiǎn)略，記錄的春秋時(shí)代可分為“三等十二世”，包括黃河流域國(guó)與國(guó)之間的分化、戰(zhàn)爭(zhēng)及各國(guó)內(nèi)部的社會(huì)改革等。與之相比，解釋《春秋》的三傳內(nèi)容要翔實(shí)豐富得多。《左傳》為儒家解釋《春秋》的古文經(jīng)傳，以文史見(jiàn)長(zhǎng)，記事翔實(shí)，多用事實(shí)解釋經(jīng)文。其文本由兩部分構(gòu)成：歷史故事編寫及相應(yīng)的分析與評(píng)論。就解釋效果而言，《左傳》提供給讀者一套可接受并有用的東周春秋期古典史料，但其釋經(jīng)作用不夠的特征亦明顯，且內(nèi)容尚有許多與公認(rèn)經(jīng)旨違背或不合之處。

《公羊傳》為戰(zhàn)國(guó)時(shí)公羊高所撰，其所記史事較為簡(jiǎn)略，重在詮釋《春秋》之微言大義。后又有董仲舒著《春秋繁露》，專治《公羊傳》，發(fā)揮了其中的“大一統(tǒng)”“張三世”“更化”“改制”等思想。《谷梁傳》為戰(zhàn)國(guó)時(shí)魯人谷梁赤所作。相傳他受《春秋》于子夏，以后累世口授相傳。至西漢時(shí)“著于竹帛”方成為書。該傳以問(wèn)答形式解經(jīng)，側(cè)重于《春秋》義理解讀，記事雖不及《左傳》翔實(shí)，但持論較《公羊傳》更為平正。“公羊”“谷梁”二傳同屬今文經(jīng)學(xué)系統(tǒng)，共同締造了“春釋詮釋學(xué)”。

《春秋》經(jīng)部具有歷史原始性和圣人編寫的神圣性，而三傳從記事、言論和評(píng)價(jià)等方面補(bǔ)充了文本系統(tǒng)，并借義理性論述連接了儒家道德哲學(xué)思想。其效用可以使讀者在讀經(jīng)過(guò)程中實(shí)現(xiàn)某種在神圣性歷史文本基礎(chǔ)上進(jìn)行自我道德感悟。此外，“春秋經(jīng)”中最為人津津樂(lè)道的是其特殊的表達(dá)手段——“春秋筆法”。其因文句簡(jiǎn)略、文本敘事空間大，產(chǎn)生了某種隱喻性的填充法，而這也為天人思想注入《春秋》提供了便利。“春秋經(jīng)”中“貶天子，退諸侯，討大夫，以達(dá)王事”的主旨精神，與天命意志的封建等級(jí)神圣秩序聯(lián)系在一起；君主至上的儒家封建倫理信條成為天道的體現(xiàn)。漢代董仲舒更進(jìn)一步將陰陽(yáng)讖緯的神學(xué)思想帶入《春秋》的解讀。他借解釋《春秋》的“微言大義”，系統(tǒng)地闡述了“天人感應(yīng)”、陰陽(yáng)五行、三統(tǒng)循環(huán)等學(xué)說(shuō)，從而建構(gòu)起天人一統(tǒng)的神學(xué)圖式，讓“春秋經(jīng)”與天人關(guān)系的聯(lián)系異常緊密。

綜上，《詩(shī)》《書》《禮》《易》《春秋》等文本是儒家對(duì)于中國(guó)遠(yuǎn)古文明遺產(chǎn)精心挑選的產(chǎn)物。孔子等人通過(guò)整理加工的過(guò)程，將儒家的價(jià)值觀念注入典籍，奠基了自家學(xué)說(shuō)在諸子百家中的話語(yǔ)權(quán)優(yōu)勢(shì)。孔子說(shuō)：“興于《詩(shī)》、立于《禮》、成于《樂(lè)》。”[4]98孟子常引《詩(shī)》《書》，創(chuàng)建出堯、舜、禹相繼的“王道”譜系。荀子將《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》界定為“百王之道”等。漸漸地，儒家的政治理想、道德思維與“五經(jīng)”文本思想整合在一起。更為重要的是，儒家發(fā)現(xiàn)其學(xué)說(shuō)賴以生存的天人關(guān)系理論在“五經(jīng)”中能夠找到很好的生長(zhǎng)點(diǎn)。通過(guò)詮釋“五經(jīng)”義理，儒家很好地整合了天地之架構(gòu)的空間感，天地變化流行的實(shí)存感受及天道與人道的相互承接。自然之天具有了德性之天的意義，儒家式的宇宙得以誕生，其渴望宣揚(yáng)的人的道德自覺(jué)、情感、愿望、理想等得到了最為充分的釋放。漢武帝時(shí)，“五經(jīng)”又正式成為“官學(xué)”，其意識(shí)形態(tài)功用被強(qiáng)化，并與某些宗教神學(xué)達(dá)成聯(lián)系，在道德信仰上亦具支配性。故在民間儒家、官方統(tǒng)治者的雙重推動(dòng)下，“五經(jīng)”最終為儒家獨(dú)占，文本被尊為圣典，由“經(jīng)”入“典”的過(guò)程完成了。

二、作為系統(tǒng)的“五經(jīng)”

之所以稱“五經(jīng)”為一個(gè)系統(tǒng)，是因?yàn)椋旱谝唬拔褰?jīng)”的文本內(nèi)容均是歷史上王言圣言的記錄，具有神圣性、尊貴性的特質(zhì)。其由于存在的久遠(yuǎn)及出身的顯赫，天生即具有令人崇拜的宗教信仰性。第二，“五經(jīng)”經(jīng)文間彼此聯(lián)系，互為補(bǔ)充。《詩(shī)》記錄了塵世生活，《書》彰顯了王權(quán)政治，《禮》規(guī)定了社會(huì)等級(jí)與倫理秩序，《易》為人道與天道的共通找到了路徑，《春秋》則以記實(shí)的手法宣講了統(tǒng)治者權(quán)力運(yùn)用與愛(ài)民精神配合的重要性。從本質(zhì)上說(shuō)，“五經(jīng)”整合在一起，即是向人們揭示統(tǒng)一王權(quán)譜系的歷史存在及合理性。第三，以孔子為首的儒家們不斷詮釋“五經(jīng)”，使其彰顯微言大義，讓原典與實(shí)際生活連接在一起，使得“五經(jīng)”各文本在社會(huì)各領(lǐng)域均可表現(xiàn)出高能“效用”。并且，學(xué)者們還適時(shí)“返本開(kāi)新”調(diào)解“五經(jīng)”的內(nèi)在矛盾。這些為“五經(jīng)”系統(tǒng)提供了源源不斷的發(fā)展動(dòng)力。第四，讓“五經(jīng)”成為整體既符合學(xué)術(shù)的需要，又可滿足統(tǒng)治者的需求。作為儒學(xué)經(jīng)文的“圣典”，“五經(jīng)”一再被宣揚(yáng)為遠(yuǎn)古圣王周公之作，其維護(hù)了文本的“權(quán)威”。而現(xiàn)世“圣賢”孔子的刪編，又讓“五經(jīng)”具有了“親民性”。尤其在孔子被尊為“素王”后，“五經(jīng)”擁有了經(jīng)典創(chuàng)造者(周公)與經(jīng)典宣講者(孔子)雙重神圣性構(gòu)造。其被賦予權(quán)力與學(xué)術(shù)的結(jié)合，成為圣人、圣賢思想的代名詞，為人所信服。第五，無(wú)論是在朝堂上還是在民間里，“五經(jīng)”大多以系統(tǒng)的形態(tài)出現(xiàn)，或是統(tǒng)一的理論性文本，或是朝向信仰崇拜的典籍文獻(xiàn)。換言之，在民眾那里，“五經(jīng)”早已成為一個(gè)完整的符號(hào)，彼此聯(lián)系、不可分割。

自漢代起，“五經(jīng)系統(tǒng)”便代表了官方經(jīng)學(xué)。在漢初董仲舒《春秋繁露·玉杯》篇中，儒家六經(jīng)仍名并稱。但武帝立五經(jīng)博士時(shí)，卻無(wú)《樂(lè)》經(jīng)博士。《史記》上的解釋是始皇焚書坑儒使之，但亦有“樂(lè)”本無(wú)“經(jīng)”之說(shuō)，認(rèn)為“樂(lè)”只是附于《詩(shī)經(jīng)》的樂(lè)譜等。無(wú)論怎樣，“五經(jīng)”與“六藝”自漢代起便一道成為儒家經(jīng)學(xué)最為重要的名目。不過(guò)要說(shuō)明的是，作為系統(tǒng)的“五經(jīng)”文本中，并非只有《詩(shī)》《書》《禮》《易》《春秋》五本典籍。漢武帝前后時(shí)期，因強(qiáng)化政治意識(shí)形態(tài)需要，專制政權(quán)發(fā)展了戰(zhàn)國(guó)末期興起的中國(guó)歷史統(tǒng)系天命論，為此其以官方形式組織編寫了大量歷史文本經(jīng)典，以表明圣王系統(tǒng)的歷史軌跡。這些“新”文本亦加入“五經(jīng)”系統(tǒng)，但由于陰陽(yáng)五行風(fēng)尚盛行，數(shù)字“五”具有一定的神圣性與神秘性，以之作為經(jīng)文數(shù)目具有較強(qiáng)的與天道連接的象征性，故仍以“五經(jīng)”命名。而又恰恰因?yàn)榕c天道、天命、天帝有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，天人之思又成為“五經(jīng)系統(tǒng)”理論思想展開(kāi)的基礎(chǔ)。

“五經(jīng)系統(tǒng)”誕生后，《易》《春秋》《書》均曾被稱為“第一經(jīng)”。也就是說(shuō)，諸經(jīng)之間在特定情況下是有著次序不定的等級(jí)區(qū)分的。漢人重《春秋》，因?yàn)榭梢詮摹按呵锕P法”的“微言大義”中找到讓世人相信封建統(tǒng)治是個(gè)體必然生存環(huán)境與信仰對(duì)象的依據(jù)以及維護(hù)儒家倫理秩序的根源所在；先秦一度重《尚書》，因?yàn)槠錇楣偈以t誥之文，反映著歷代重要的政治事件；《易》長(zhǎng)時(shí)間被尊崇，因?yàn)槠湟韵笳骰睦碚摵驮龈降牧x理說(shuō)明的方式，表達(dá)了所謂宇宙和人生的根本規(guī)律及個(gè)人選擇的智慧指南，儒家可從中挖掘出自己理論存在的根基。也就是說(shuō)，“五經(jīng)系統(tǒng)”具有內(nèi)在動(dòng)態(tài)性發(fā)展，其內(nèi)容和等級(jí)次序是時(shí)有變更的。東漢政府推行的“七經(jīng)”(加入《論語(yǔ)》和《孝經(jīng)》)，唐科舉取士列舉的“九經(jīng)”(《易》、《書》、《詩(shī)》、三《禮》、三《傳》)，唐后期出現(xiàn)的十二經(jīng)(“九經(jīng)”基礎(chǔ)上加入《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》《爾雅》)，宋代最終確立的“十三經(jīng)”(“十二經(jīng)”外加入《孟子》)等，從大的層面上說(shuō)均可稱為“五經(jīng)系統(tǒng)”。

作為系統(tǒng)的“五經(jīng)”，內(nèi)容涵蓋廣泛，涉及哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、社會(huì)、政治、宗教等多個(gè)領(lǐng)域。不過(guò)，所有領(lǐng)域中的內(nèi)容均以歷史文本的形態(tài)出現(xiàn)。由于天生具有著“先王政典”的屬性，加之漢代儒家集權(quán)式社會(huì)形成后對(duì)其“神圣”義的突顯，“五經(jīng)”成為儒家挖掘“天人關(guān)系”以宣講儒學(xué)意識(shí)思維權(quán)威性的基礎(chǔ)文本。所以章學(xué)誠(chéng)說(shuō)“六經(jīng)皆史”且“未嘗離事而言理”，其中的“事”非僅指人事，更是圣人參天道而治理人事中的事，是通“天道”而悟“人道”的實(shí)踐。從某種意義上說(shuō)，儒家將“五經(jīng)系統(tǒng)”視為天道規(guī)則的載體，目的是讓神權(quán)為政權(quán)服務(wù)，以維系現(xiàn)世權(quán)勢(shì)為目標(biāo)，文本記載中的“先王”已然成為人和天之間交流的“橋梁”，現(xiàn)世的帝王則成為人們崇拜的對(duì)象。于是封建政權(quán)獲得了宗教的神圣性外衣，權(quán)力中心與信仰中心合一。“五經(jīng)”最終成為尊崇王權(quán)的教條、教義集合，亦是帝王權(quán)勢(shì)恒常的理論根據(jù)。

三、對(duì)先秦與兩漢哲學(xué)“兩創(chuàng)”反思

不可否認(rèn)，“五經(jīng)”系統(tǒng)的建立客觀上促進(jìn)了先秦與兩漢哲學(xué)思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)生成方式——通過(guò)經(jīng)典詮釋以構(gòu)建新經(jīng)典、建構(gòu)哲學(xué)體系的方式，在此表現(xiàn)得淋漓盡致。

首先，它帶來(lái)了新的哲學(xué)命題。在孔子對(duì)“五經(jīng)”中“名分”與“社會(huì)秩序”關(guān)系的解讀中，“名實(shí)之辨”出現(xiàn)了。子曰：“亂之所生也，則言語(yǔ)以為階。”[5]5詞語(yǔ)的秩序化使得其所指的社會(huì)關(guān)系秩序化，即是“正名”，名實(shí)不符必然導(dǎo)致社會(huì)失控。董仲舒對(duì)此加以補(bǔ)充：“《春秋》慎辭，謹(jǐn)于名倫等物者也。……是故大小不逾等，貴賤如其倫，義之正也。”[6]《春秋》乃至“五經(jīng)”中的“慎辭”，是為了維護(hù)“必也正名”的敘述原則，讓現(xiàn)實(shí)中的“名”與“實(shí)”，或曰“名”與“義”相配。也正是由于“慎辭”，進(jìn)而引發(fā)出先秦及兩漢哲學(xué)中的又一著名命題——“言意之辨”。《左傳》上載孔子言：“‘言以足志，文以足言。’不言，誰(shuí)知其志？言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)。”[7]1985“志”是思想意志，“言”是口頭話語(yǔ)，“文”是書在的文字。孔子的意思是，語(yǔ)言足以充分表達(dá)思想，而文字足以充分表達(dá)語(yǔ)言，即“言盡意”。然而在《易傳》中又出現(xiàn)“子曰：‘書不盡言，言不盡意’”的不同說(shuō)法，即“言不盡意”。對(duì)這一相悖現(xiàn)象的合理解釋是，當(dāng)孔子站在“禮”(政治)的立場(chǎng)上時(shí)，強(qiáng)調(diào)“立言”，故“言盡意”，但當(dāng)他站在“道”(哲學(xué))的立場(chǎng)上時(shí)，提倡的是“無(wú)言”，所以“言不盡意”。正是在這樣言盡意與不盡意的思想碰撞中，儒家哲學(xué)的思辨性不斷提升，并隨著對(duì)“五經(jīng)”詮釋的深入，其逐漸形成體系。

其次，它推動(dòng)了儒家宗教哲學(xué)的發(fā)展。如果說(shuō)，先秦儒者還只是借“五經(jīng)”探討天人關(guān)系的話，那么在漢代陰陽(yáng)讖緯盛行的年代，神哲學(xué)亦隨著“天人感應(yīng)”說(shuō)注入“五經(jīng)”慢慢成長(zhǎng)起來(lái)。當(dāng)董仲舒通過(guò)解釋《春秋》建構(gòu)出天人一統(tǒng)的神學(xué)目的論后，“五經(jīng)”系統(tǒng)便與宗教神學(xué)達(dá)成了千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。在今文經(jīng)學(xué)中，“五經(jīng)”言說(shuō)乃是“圣人所發(fā)天意”，“天人感應(yīng)”即是天的系統(tǒng)與人的系統(tǒng)之間的控制與反饋。由此，災(zāi)異說(shuō)進(jìn)入解經(jīng)系統(tǒng)之中，“五經(jīng)”實(shí)質(zhì)上成為陰陽(yáng)五行的權(quán)威文本，以解釋現(xiàn)實(shí)政治。《詩(shī)》《書》《禮》《易》《春秋》等文本的原典意義已不重要，經(jīng)學(xué)家們要做的是，利用文字中反映的天人關(guān)系說(shuō)，框定宇宙秩序，以作為政治斗爭(zhēng)的工具。董仲舒治《春秋》，以其記載的災(zāi)異之變，推陰陽(yáng)之錯(cuò)行；京房治《易》“言災(zāi)異，未嘗不中”；劉向治《尚書》以求春秋至符瑞災(zāi)異之記；學(xué)者治《詩(shī)經(jīng)》以《大雅》《小雅》中詩(shī)句諷喻現(xiàn)實(shí)災(zāi)異；等等。如此，儒家哲學(xué)中演化出了“天道”哲學(xué)與災(zāi)異哲學(xué)等新式發(fā)展路向。人們?nèi)找嫦嘈牛挥型〞浴拔褰?jīng)”義理，方能揣度圣人心意，參照上天意志，最終打通現(xiàn)象世界、語(yǔ)言世界、觀念世界等，在“天人合一”中，實(shí)現(xiàn)“忘我”狀態(tài)。

再次，它締造出教化諷諫意蘊(yùn)深長(zhǎng)的政治哲學(xué)。其典型的代表即是儒家對(duì)《詩(shī)》的解析。孔子說(shuō)：“《詩(shī)》可以興，可以觀，可以群，可以怨。”[8]2525“興”是聯(lián)想，“觀”是認(rèn)知，“群”是協(xié)調(diào)，“怨”是批判，顯然《詩(shī)》是具有調(diào)節(jié)人倫綱紀(jì)、諷喻君王言行的政治功能的。今文經(jīng)學(xué)重《齊詩(shī)》以陰陽(yáng)五行見(jiàn)長(zhǎng)，但其同樣重視禮樂(lè)對(duì)人心的導(dǎo)向。如匡衡言：“《詩(shī)》始國(guó)風(fēng)》，《禮》本《冠》、《婚》。始乎《國(guó)風(fēng)》，原情性而明人倫也。”[9]801即《詩(shī)經(jīng)》的作用是教化民眾情性以實(shí)現(xiàn)王道政治。古文經(jīng)學(xué)重《毛詩(shī)》，其將《詩(shī)》與儒家的禮樂(lè)思想緊緊聯(lián)系在一起。《毛詩(shī)》學(xué)者解《詩(shī)》將“詩(shī)三百”的原意界定為教化、諷諫，尤其將《國(guó)風(fēng)》視為綱紀(jì)人倫，批判時(shí)政的政教讀本，突出了“《詩(shī)》可以怨”的說(shuō)法。正是在如此形式的“五經(jīng)”解讀中，秦漢時(shí)期的儒家政治哲學(xué)，悄然形成。

最后，它奠基了中國(guó)早期的語(yǔ)言哲學(xué)思想。“五經(jīng)”出現(xiàn)后，圍繞文本的訓(xùn)釋之作便層出不窮。先秦的“名實(shí)之辨”“言意之辨”從本質(zhì)上說(shuō)，即是對(duì)于語(yǔ)言問(wèn)題的哲學(xué)反思。兩漢經(jīng)學(xué)的高度繁榮導(dǎo)致訓(xùn)詁學(xué)空前興盛。今文經(jīng)學(xué)家致力于文本思想內(nèi)容的闡發(fā)，他們運(yùn)用章句從“分文析字”入手，盡顯語(yǔ)言背后之微妙用意。而在古文經(jīng)學(xué)的治學(xué)中，關(guān)于語(yǔ)言問(wèn)題的思辨表現(xiàn)得更為明顯。他們強(qiáng)調(diào)文字的起源獨(dú)立于語(yǔ)言，大力宣揚(yáng)文字的載道功能。他們不僅僅將“五經(jīng)”當(dāng)作神學(xué)天命的預(yù)言或政治批判的武器，而且當(dāng)作古代政治、哲學(xué)、倫理、歷史的真實(shí)記錄，因此他們?cè)谠忈尳?jīng)典時(shí)努力揭示文字“本義”。儒家“言以足志，文以足言”的觀念在這里得到進(jìn)一步加強(qiáng)。雖然這些研究尚不能說(shuō)明中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)言哲學(xué)已然萌生，但是至少引發(fā)了世人對(duì)于語(yǔ)言問(wèn)題的關(guān)注，其影響深遠(yuǎn)而悠長(zhǎng)。

總結(jié)先秦及兩漢哲學(xué)“兩創(chuàng)”的發(fā)展特點(diǎn)：第一，“天人之思”是起始的動(dòng)力與主要的脈絡(luò)線索。學(xué)者借詮釋“五經(jīng)”建構(gòu)哲學(xué)體系，或是肯定天是至高無(wú)上的價(jià)值理想，或?qū)⑻烀J(rèn)為是外在于人的客觀必然，或是將天神化，將自然人格化，發(fā)明出一系列根源于“天道”的哲學(xué)思想與理論命題。進(jìn)而，仁、禮、義、氣等基本哲學(xué)范疇?wèi)?yīng)運(yùn)而生，并與“天”發(fā)生了諸多聯(lián)系。第二，在兼容并蓄中綜合創(chuàng)造。嚴(yán)格地說(shuō)，秦漢時(shí)期哲學(xué)科學(xué)并未分化，宇宙論是二者共同關(guān)注的主題。基于宇宙論與天人之思的天然聯(lián)系，其時(shí)的哲學(xué)體系內(nèi)實(shí)際上融入了科學(xué)、神學(xué)、五行、經(jīng)學(xué)等多學(xué)科思想。尤其在董仲舒建構(gòu)了神學(xué)目的論后，這一趨向逐漸呈壯大之勢(shì)。表象荒謬的背后，存在著堅(jiān)實(shí)的社會(huì)基礎(chǔ)。當(dāng)然，這亦是先秦及兩漢哲學(xué)以現(xiàn)代視角觀之，常被認(rèn)為是非純粹哲學(xué)的重要原因。第三，以通經(jīng)致用的方式發(fā)展內(nèi)圣外王之道。從“五經(jīng)”誕生的第一天起，其便被賦予了有關(guān)社會(huì)政治的思想內(nèi)涵。隨著儒學(xué)正統(tǒng)地位的確立，“五經(jīng)”也被法定為權(quán)威典籍，通經(jīng)致用成為世人做學(xué)問(wèn)的普遍思想模式。通過(guò)解析經(jīng)典以尋求主治國(guó)安民之術(shù)與儒家最高政治理想的“內(nèi)圣外王”不謀而合，先秦及兩漢哲學(xué)由此也沿著道德踐履與平治天下合一的軌跡擴(kuò)展起來(lái)。這既是一種對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的超越，更是一種哲學(xué)思維的創(chuàng)新。第四，在終極關(guān)懷實(shí)現(xiàn)中塑造完美人格。終極關(guān)懷實(shí)際上是一個(gè)實(shí)現(xiàn)“成人之道”的過(guò)程。先秦及兩漢哲學(xué)立足于天人之思，既關(guān)注形而上的終極旨?xì)w，促成類似于宗教信仰的道德圣人出現(xiàn)，又不忘形而下的實(shí)在人格鍛造，讓價(jià)值理想落實(shí)于社會(huì)生活實(shí)際。故其哲學(xué)思想在本質(zhì)上一直富于入世精神，終極關(guān)懷問(wèn)題的解決限定于此岸。換言之，美好理想的實(shí)現(xiàn)與完善人格的成就是統(tǒng)一的。

[1] 司馬遷.史記[M].北京:中華書局,2016.

[2] 朱熹.詩(shī)集傳[M].上海:上海古籍出版社,1980.

[3] 顧頡剛.讀書筆記[M].臺(tái)北:臺(tái)北經(jīng)聯(lián)出版社,1990.

[4] 朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,2016.

[5] 阮元.周易正義[M]//十三經(jīng)注疏.上海:上海古籍出版社,2016.

[6] 董仲舒.春秋繁露[O].四部叢刊本.

[7] 阮元.春秋左傳正義[M]//十三經(jīng)注疏.上海:上海古籍出版社,2016.

[8] 阮元.論語(yǔ)注疏[M]//十三經(jīng)注疏.上海:上海古籍出版社,2016.

[9] 班固.漢書[M].北京：中華書局,2016.