盧卡奇與赫勒日常生活批判理論的契合與分野

杜紅艷

(黑龍江大學 馬克思主義學院，哈爾濱 150086)

作為西方馬克思主義的鼻祖與布達佩斯學派的導師和奠基人，盧卡奇對經典西方馬克思主義與東歐新馬克思主義都具有重要的影響。盧卡奇的《歷史和階級意識》開啟了西方馬克思主義文化批判的理論轉向，盧卡奇對于經典西方馬克思主義的影響的研究已經非常深入和廣泛；而其晚年《審美特性》《社會存在本體論》《民主化的進程》更是直接影響了布達佩斯學派的理論建構，隨著布達佩斯學派理論影響的擴大，這種作用也逐漸引起重視。赫勒作為盧卡奇的弟子，其思想與盧卡奇之間具有非常密切的關系，尤其是赫勒的日常生活批判理論直接來源于盧卡奇。赫勒的日常生活批判理論已經獲得了學界的公認，但是對于盧卡奇的日常生活批判的理論研究卻不多，尤其是對于盧卡奇與赫勒日常生活批判理論之間關系的研究還不夠深入。可以說，赫勒的日常生活批判理論直接受盧卡奇的影響，二者之間存在著理論的契合，但是赫勒對日常生活的理解與盧卡奇對日常生活的理解之間也存在差異，甚至是某種分野，這種分野也可以說是布達佩斯學派離開盧卡奇的理論框架進行自身理論構建的集中體現，赫勒在日常生活問題上對盧卡奇的繼承和批判既是赫勒與盧卡奇思想之間關系的全面展示，也是東歐新馬克思主義與經典西方馬克思主義之間理論差別的細微體現。

一、日常生活的第一性

通過對《歷史和階級意識》的反思，盧卡奇晚年試圖去揭示無產階級的階級意識異化的根源，通過對物化意識的研究，盧卡奇強調指出，無產階級之所以會形成物化意識是因為缺少科學和藝術等高級對象化形式的指引，人總是以自在的方式來思考問題，其最根本的原因在于，日常生活基礎上產生的科學、藝術等高級的對象化形式遭遇到了日常生活搭建的習慣之墻的阻滯，不能回歸到日常生活中，也就不能對日常生活中的人產生影響。同時，也正是由于從對意識的分析出發，盧卡奇對于日常生活的理解主要是在認識論層面進行的。盧卡奇將日常生活看作一切反映形式的基礎：“人在日常生活中的態度是第一性的”[1]“序”1，由于日常生活的需要產生了科學反映和藝術反映，日常生活的發展就是日常生活與科學和藝術的交互作用過程。盧卡奇在《審美特性》中這樣評價科學反映和審美反映：“一方面與日常生活的復雜混合形式有著明顯的界限，同時另一方面又不斷地消融著這種界限。因為這兩種分化的反映形式是由日常生活的需要形成的，并要回答日常生活所提出的問題。而這兩種反映形式的許多成果又融合在日常生活的表現形式中，使這些形式更概括、更分化、更豐富、更深刻，從而使生活不斷向更高方向發展。”[1]2可見，在盧卡奇那里，不是日常生活而是人在日常生活中的態度是第一性的，日常生活的態度是人的活動的起點和終點，科學反映和藝術反映最后也是要推動日常生活態度的發展的。事實上，日常生活的態度就是人對現實的摹寫形式、對現實的感受形式，這種感受形式屬于認識論的內容。

赫勒的日常生活批判理論，是在對盧卡奇日常生活批判理論的繼承和批判的基礎上得出的，較盧卡奇的日常生活批判理論更為系統，雖然赫勒也承認日常生活的第一性，但她不主張以一種認識論的方式看待日常生活，而是把日常生活看作本體。在赫勒那里，日常生活是一種類本質的對象化，是人的一種存在方式，是在本體論意義上的。在《日常生活》中，赫勒將日常生活界定為個體再生產要素的集合，[2]3這里，在強調個體再生產的同時，也強調個體再生產要以社會再生產為前提。因為，“個人只有通過再生產作為個人的自身，才能再生產社會”[2]4，同時，“人只有通過履行其社會功能才能再生產自身，自我再生產成為社會再生產的原動力”[2]4。無論是強調個體再生產也好還是強調社會也罷，關鍵是在赫勒這里日常生活不再是一種態度而是一種生產要素的集合，不是從反映論出發的而是從本體論出發的。

在寫作《審美特性》之后，盧卡奇走向了本體論研究，在《社會存在本體論》中試圖進一步揭示認識的本體論基礎，但這依然是出于認識的需要。“在這里必須始終堅持的是，要為我們的世界觀奠定一個正確的本體論基礎，是以兩者為前提的，換言之，即不僅是以對每種存在方式的特性的認識為前提，而且是以它們的相互依存、相互作用、相互轉化的認識為前提。”[3]7也就是說，盧卡奇之所以走向本體論的研究是要為日常生活的態度尋找產生這一態度的本體論基礎，只有找到這個基礎才能實現日常生活的態度向高級對象化態度的轉變。“日常生活如果它不與存在結成永恒的聯系，它就永遠不可能自覺地成為日常生活。”[3]30然而，包括赫勒在內的布達佩斯學派成員對于《社會存在本體論》的評價卻不高，因為他們認為，在盧卡奇那里認識依然是本體的目的。總而言之，就日常生活而言，盧卡奇在認識論意義上強調日常生活中的態度的第一性；赫勒則在本體論意義上強調日常生活是自在的類本質對象化。

二、日常生活的異化

在盧卡奇的理論中，日常生活、科學和藝術三種反映形式描述的是同一個現實。針對相同的現實人們首先形成的是日常生活的態度，在此基礎上才有科學和藝術等高級的反映形式，作為高級的對象化形式，科學和藝術可以克服日常思維的直接性，通過科學和藝術向日常生活態度的滲入，日常生活態度的可以改變，能夠促進人類文明的發展，促進社會的進步。然而，日常生活卻具有一種自在的合類性，制造了一堵習慣之墻，讓人依舊以日常生活的態度反映現實，而非以科學和藝術的形式反映現實；同時科學和藝術從日常生活中獨立出來之后，由于脫離了變動不居的日常生活而被固定化變成了沒有根基的抽象同一性，進一步演變為一種日常思維，故而使得無產階級的物化意識產生并加劇。科學成果與勞動成果不同，科學成果的固定具有一種主觀的社會心理基礎，即傳統、習慣等，“其發展表現為一種產物由另一種修正了的產物所替代，而不喪失它所固定下來的客觀性”[1]7。也就是說，不但日常勞動中人們受日常思維的支配，而且在科學實踐中日常思維也支配著人。比如，人們知道生活中科學的用途，可不知道科學的原理，因為科學對于生活改善有益，所以人們開始把科學家當作權威，而不去思索科學家是否正確；一個醫生治不好也會去找另一個醫生，信賴的對象從醫學轉向醫生。盧卡奇認為，在一般的生活實踐中，依靠經驗和對專家的信賴就可以了，科學思維的擴大也沒有取消日常思維的作用。也就是說，“科學思維——盡管有個別重大成就——仍保持在日常思維的水平上”[1]67。仔細思考盧卡奇的思想，我們會發現其中隱含著日常思維與非日常思維之間的辯證法，也就是說，在日常生活中，雖然科學取代日常思維成為新的反映形式，但是日常思維成功地抵制了科學和藝術的滲入，重新把科學變為新的日常思維，也就是說，喪失了批判性的科學思維事實上依然是日常思維。所以，在盧卡奇這里日常生活的異化指代的就是日常生活的自在的合類性，自在的合類性存在于日常思維中，即使是科學因素也沒有把日常思維轉變為科學態度，自在的合類性會自發地將一切歸于日常思維。即使在發達文化中，人們運用的依然是類比思維。“我們這里所強調的理論和實踐的直接結合作用越大，兩者在人的意識中相互越接近，則類比作用越活躍。因為在這種情況下，對現實的直接反映提供了對象一系列的特征標志，雖然缺乏精確的解釋，但這些特征顯示出某種類似性。越是相近的東西，在思考上就越接近——語言普遍化的效力越緊密——從而相互結合起來并由此得出直接的推論”[1]15。這種類比思維就是日常思維的自在的合類性，將所遇到的事務自發歸類，這種自發的合類性在日常生活中根深蒂固，支配著人的活動。

盧卡奇提出了日常生活自在的合類性，赫勒具體化了自在的合類性。在赫勒的理論中，這種自在的合類性表現為實用主義、可能性原則、模仿、類比、過分一般化、單一性事例的粗略處理，即日常生活的一般圖式。日常生活中，人的類本質對象化的活動正是依靠這些一般圖式進行的。在赫勒的日常生活批判理論中，人的日常行為和日常思維受一般圖式的支配，是以重復性思維和重復性實踐為基礎的歸類模式，正是通過這種歸類模式，人們進行著日常生活。“基本上說，只要每個人在日常生活的水平上都是積極能動的，那么這些模式引導著每個人。這一占有過程的固定界限，由‘自在的’類本質對象化所描繪出。”[2]175-176但是二者的區別在于，赫勒雖然認識到了日常生活的自在合類性，但是她并不認為自在性是日常生活的異化。赫勒在受到盧卡奇影響的同時也深受馬克思的影響，特別是馬克思關于異化以及異化的揚棄的理論既傳遞給了盧卡奇，也傳遞給了赫勒。但是赫勒沒有局限于盧卡奇對馬克思類本質對象化的理解，而是在盧卡奇的基礎上重新審視了自在的類本質對象化。馬克思雖然沒有區分類本質對象化的類型，但在《1844年經濟學哲學手稿》中已經指出如果人的吃、喝、生殖等機能脫離其他活動領域成為勞動的唯一目的，人的勞動活動就是異化的，也就是說純粹的自在的類本質對象化活動是異化的活動。在馬克思的基礎上，盧卡奇將類本質對象化區分為兩種，訴諸以自為的類本質對象化代替自在的類本質對象化，認為自在的類本質對象化是異化的反映形式。然而，赫勒不是簡單地拒斥自在的類本質對象化，而將自在的方式看作日常生活，是基礎性的存在方式。也就是說，在馬克思和盧卡奇那里，日常生活自在化是異化的；而在赫勒這里，日常生活的自在化不是異化的。在赫勒那里，日常生活就是自在的，這種自在性不可避免地存在于生活中，而且作為形成的規則和規范對人的生活是不可或缺的。就像赫勒所說的，日常生活由可變部分和不可變部分組成，可變部分消失了并不可怕，可怕的是不可變部分遭到了破壞，“日常生活的某些可變部分消失了，那不會導致混沌狀態，不會導致人類社會的終結。然而，如果其不可變部分受到了危害，日常生活就會走到其自身的界限，而這是有序與混沌之間的不明地帶。”[4]仔細分析赫勒的理論，我們會發現不可變部分其實就是規則和規范，也就是說日常生活中不能缺少規則和規范，如果缺少了規則和規范就會出現爭斗，人人按照排他性生存就會混亂，至于規則和規范是什么是可以變化的，必須具有規范和規則才能保證個體和社會的存續。日常生活的自在性指的是日常生活中的這種規則和規范是自發形成的，是通過習慣與重復性活動產生的，而日常生活的異化指的則是日常生活本身是一個異質化的領域，但是卻被同質化了,這種同質化不是日常生活的習慣同質化模式而是一種有意識的同質化，規則和規范被強加給人，規定了人應該怎樣生產、生產什么，如同規定了人怎樣吃飯、怎樣睡覺一樣。也就是說，日常生活及其所具有的經濟化、實用性等活動圖式雖然對于人的生存來說是基礎，是必不可少的，但是如果這種圖式過于強大，成為人唯一的生存方式的話，則必然會限制人的創造力的發揮和社會的進步。同時，日常生活的自在性又使得日常生活主體喪失了超越性和創造性，往往會按照規定的規范和規則來行事，又進一步加劇了日常生活的異化。所以，赫勒認為日常生活異化的根源不是其自在性，而是將自在性的日常生活關系當作典型關系的社會。所以赫勒說：“歸根結底，日常世界異化的原因不在于它的結構，而在于那些與日常生活相關的異化關系借之成為典型關系的社會關系。”[2]247從這個意義上講蘇聯模式的社會主義正是把同質化了的日常生活關系當成了典型的社會關系，所以它的日常生活就傾向于異化。這也是赫勒對蘇聯模式社會主義批判的起點。

三、日常生活異化的揚棄

盧卡奇和赫勒都批判日常生活的異化，最后都想揚棄這種異化。但是由于他們對于異化理解的差異，導致了對于揚棄異化的方式的觀點也不同。

一方面，盧卡奇主張全面拋棄日常生活，用自為取代自在，盧卡奇提出，“對日常思維的考察證明，只有走上科學的道路，脫離它自己的道路，日常思維才能正確地進一步發展，使之適合于對客觀現實的認識”[1]30。赫勒則是在自在與自為之間建立自覺的關系，不是拋棄。因為赫勒認為自在與自為不是絕對對立的，日常活動與非日常活動是共存的，所以，揚棄日常生活的異化并不等于拋棄自在的類本質對象化活動。在赫勒這里，日常生活的自在化與異化不同，自在性是日常生活的特征，拋棄不了，異化指代的是日常生活作為異質化的領域卻被同質化了，所以，赫勒對于日常生活異化的揚棄不是用自為取代自在，而是由自在向自為躍升。可見，赫勒看到了現代人的悖論性存在，也就是說現代人以自在和自為兩種對立的方式生存，不能或自在或自為，而是自在與自為的共存與沖突，個體能夠做的只能是調節自在與自為，在這種沖突的共存與對抗中存在。“個人的再生產是一個統一的過程。但是這是一個常常需要在特性的利益和需要同個性的需要和價值之間做出選擇的過程。”[2]26也就是說，迄今為止的社會關系中，特性的人是日常生活的主體，尚未與類本質建立自覺的關系，按照自在的方式在生存，可見按照習慣、傳統也能生活，但是如果想更好地生活就需要按照自為的方式生存，需要個人與類本質建立自覺的關系，這就是赫勒所說的從特性的人向個性的人轉變，這種轉變不是要擺脫自在的類本質對象化而是使個人與類本質建立自覺的關系，超越自在性。通過與類本質建立起自覺的關系，個體可以以自為的方式進行類本質對象化活動，也即將價值引入日常生活。這就是赫勒后來在其倫理學中所說的人是雙重偶然性的存在，可以做出存在的選擇，決定什么時候按照自在的方式進行類本質的對象化，什么時候按照自為的方式進行類本質的對象化。這正是因為與類本質建立了自覺的關系的緣故。

另一方面，盧卡奇主張一種藝術救贖之路，一是因為藝術比科學更接近日常生活，沒有喪失擬人化的特征；二是藝術具有激發力，“作品的構成不僅是由人類發展的觀點對無關緊要的因素正確而抽象地連接，而且是作為深刻情感的喚起者，這種情感——以人與社會、社會與自然的本質關系為中介——在極其不同的道路上以無限多樣的方式觸及和激發人的存在的中心”[1]460；三是人在現實生活中拒絕、逃避、嫌惡或恐懼的東西，在藝術創造中卻可以毫無抵制甚至愉快地接受。如此種種使得藝術可以克服生活和科學中引起的拜物化問題。然而，赫勒不同意藝術拯救之道，她強調哲學對于傳達類本質價值的重要性。盧卡奇通過對科學與藝術的分析，得出由于日常生活的阻滯作用，科學和藝術在發展過程中逐漸脫離了日常生活演變為抽象的理論。但是藝術與科學相比具有擬人性，沒有完全喪失與日常生活之間的聯系，因而可以作為揚棄日常生活異化的出路。但是赫勒并不看好這種藝術拯救之路，認為藝術拯救之路在未受教育和文盲接受者那里有可能發生，而在習慣于接觸藝術和藝術品的接受者那里則不可能，因為在習慣于接受藝術和藝術品的接受者那里“藝術體驗是非自然狀態的：在欣賞之后，欣賞者沒有任何改變，又回到了與藝術根本不同的日常生活”[2]105。可見，藝術自身不能使生活走向人道化，正如我們前面所分析的人雖然懂得科學和藝術，但是依然按照日常生活的傳統方式和習慣來活動和思維。藝術提供的只是不同于日常生活的另外一種方式，但是運不運用這種方式改變自己的日常活動和思維不是由藝術決定的。所以，相比于藝術來說赫勒更看好哲學所具有的超越日常思維的功能，因為哲學提供了不同于實然狀態的應然狀態，能夠解除人對實然世界的盲目崇拜，帶有對現存世界的一種批判情懷。也就是說，哲學能夠向日常生活中的人傳達類本質價值，最后達到個人與類本質之間建立自覺關系的目的。“哲學的功能必須是摒棄這些消極功能：即特性的‘養育’，以專制主義教條和慣例取代思想和行為的獨立性，世界觀和超越的神話的建構。與此相反，哲學必須接管、發展和傳播曾經為宗教所傳播的積極的啟示：為處于日常生活關聯之中的每一個人傳達類本質價值。”[2]109可見，哲學帶有超越性，能夠超越日常生活的直接性，傳達出類本質的價值，是與類本質建立起自覺關系的保障。

四、結語

無論是在對日常生活的理解上，還是在對日常生活的異化以及異化的揚棄方式的闡釋上，盧卡奇與赫勒都存在著契合與分野之處。雖然盧卡奇對布達佩斯學派尤其是對赫勒具有非常深刻的影響，但是赫勒也并未完全囿于盧卡奇的理論框架內闡釋問題，這也是赫勒在現代能夠產生重大影響的原因之一。

赫勒的思想直接來源于盧卡奇，特別是赫勒的《日常生活》一書就是在盧卡奇“復興馬克思主義”的理論號召下所作，所以赫勒的日常生活批判理論無論是在理論的出發點上、理論術語的運用上還是在對馬克思的繼承和發展上以及理論斗爭的層面上都與盧卡奇具有相似之處。盧卡奇最初走入日常生活批判是為了研究物化意識產生的原因，赫勒對于日常生活的論述也是在找尋現實的社會主義異化的原因，所以二者都是通過尋找異化的根源走向了日常生活批判。同時，二人在術語的運用上存在著一致性，如對于“類本質”、“對象化”、日常與非日常、自在與自為等這些術語的運用都是在馬克思的基礎上指代相同的意義。而且，盧卡奇與赫勒都是在馬克思的基礎上進行日常生活批判的，馬克思早期的類本質思想、異化理論、對象化理論都直接影響了盧卡奇與赫勒，包括最后二人都看到了生產關系對于日常生活異化的終極影響，在這個意義上二人都是對馬克思思想的真正繼承和發展。從盧卡奇的早期思想中我們看到，盧卡奇認為真正的現實是理論的現實，是非異化的現實，認為只有現實的理論才能指導真正的現實實踐，所以在盧卡奇那里反抗異化的斗爭是在理論上進行的。赫勒同樣沒能避免這種理論上斗爭之路，而且都是從主觀性出發找尋出路，赫勒始終都不是要拋棄社會主義生產關系，而是強調對于社會主義在微觀個體層次上的調整與改良。

雖然列舉了赫勒與盧卡奇的日常生活批判理論這么多契合之處，但也正是在日常生活批判上，赫勒開始走出盧卡奇的理論框架，建立起自己的理論框架。究其原因，首先，赫勒與盧卡奇面對的時代問題存在著錯層，當盧卡奇尋求如何從資本主義走向社會主義道路時赫勒還未進入這種問題的思考，盧卡奇是從對資本主義如何轉向社會主義的思考出發的，而赫勒始終想要進行社會主義的改良。赫勒受盧卡奇晚年思想的影響較大也正是因為面對時代問題上的錯層。其次，正是由于面對的時代問題的變化，在對現代人的存在方式的理解上二人表現出了明顯的差異。盧卡奇始終想在對立中尋求一種統一，他對于總體性的強調、對于理論與實踐統一的無產階級的闡釋正表現出了這一點，所以在他的日常生活批判中才會尋求非日常生活向日常生活的回歸以實現二者的統一；然而赫勒已經開始意識到現代人的生存狀況就表現為一種悖論性，分裂與對抗就是現代人的生存方式，不能用統一取代分裂和對抗，所以赫勒肯定自在的日常生活與自為的非日常生活的共存，只是強調二者的調和。最后，盧卡奇是在宏觀的層次上來看日常生活，而赫勒是在微觀層次上理解日常生活。雖然盧卡奇看到了日常生活對人的意識的影響，但是他理解的日常生活是日常生活的態度，依然是認識論上的抽象，而赫勒的日常生活則是生產要素的集合，是在微觀層面上尋求現實異化的揚棄。

綜上所述，赫勒的日常生活批判理論是對盧卡奇日常生活批判理論的回應，同時又展現出了自己獨特的理論色彩，這種變化也正是社會批判理論的東歐新馬克思主義與經典西方馬克思主義之間差異的一種細微表現。