王 媛，余 斌

“受戒者的文學”（Literature for the Initiated）的概念出自周作人為郁達夫的《沉淪》辯護的文章，以“仲密”署名發表于1922年3月26日的《晨報副鐫》上。錢理群先生曾在《性心理研究與自然人性的追求》一文末尾概要指出，“周作人所提出的‘受戒者的文學’的概念，倒是值得注意的”，惜乎并未對何為“受戒者”進行展開式分析。錢先生認為，“受戒者”是與“兒童”相對的受眾對象，區分條件即周氏所說的，是“有他的光與影的性的生活”，還是“正需要性的教育”。“受戒者的文學”概念進而可以引申為文學作品接受范圍的議題。換言之，錢先生判定，在周作人的思想中，《沉淪》這部作品仍屬于兒童不宜的范疇[1]。但事實上，周作人文中的“兒童”二字帶有引號，并不必然指缺乏性經驗或教育的未成年人。因而，判定何為“受戒者”的標準需另尋出處起源。李雪蓮《源流與意義：“受戒者的文學”說考釋》（2016）一文，首次通過追溯周作人在“受戒者的文學”概念后標示的英文對應詞匯①周作人在使用術語時往往提供外文原文，通過這些原文詞匯可以部分追溯其所受影響來源。這一方法較早鮮明地應用于陳懷宇《赫爾德與周作人——民俗學與民族性》一文，見《清華大學學報》，2009年第5期。，發現了該提法的古希臘宗教哲學源流，推翻了此前將“受戒”與“佛教意義上的戒律受持”相聯系的成見。但該文將周作人理解的“人生的密戒”最終歸結為柏拉圖《會飲》中第俄提瑪所談的“愛情秘教”，則證據與分析不足②李文給出的五個主要例證雖然能指向周作人與古希臘神秘主義的關系，但與柏拉圖完全聯系在一起則存在問題：首先是周作人《雜譯詩二十九首》（1922）的《〈挽歌〉后記》中提到“希臘古代秘密宗的奧義，經了新柏拉圖派的醇化，愈益高上，流入歐洲造成后來的神秘主義”，只能證明周作人對古希臘神秘主義確有了解。其次是周作人多次征引的斯柏勤《英文學上的玄秘主義》一書中導論部分解釋的“神秘主義”中提到柏拉圖。該例中英文引用出現錯誤，同時，作者有意忽略了斯柏勤的觀點，即柏拉圖只是歐洲神秘主義的一個可能的源頭，真正的奠定者是普羅提諾（因此斯柏勤在導言中僅用半頁提到柏拉圖，而用四頁半寫普羅提諾）。本文正文對此有詳細展開。此外，斯柏勤提出柏拉圖的神秘主義所舉例的作品是《會飲》（Symposium）與《斐德若》（Ph?drus），李文卻誤以為（也可能是筆誤）后者是《斐多》。第三例是周作人翻譯阿波羅多洛斯的《希臘神話》（1944）第一章“注二六”。但該例恰恰證明周作人理解的“神秘主義”思想未必直接來自柏拉圖。第四例談《關于希臘神話》（1947）時再次出現錯誤，周作人所指《變形記》并非奧維德的長詩，而是阿普列烏斯（“亞鋪劉斯”）的散文體小說，又名《金驢記》。根據周作人日記，至少早在1912年10月29日，周作人就讀過《變形記》原文。第五例作者推測成分較重，其判斷周作人熟悉本杰明·喬伊特的《會飲》英譯本不可信：周作人對《會飲》的首次中譯其自注為轉引自弗勒丘（J.B.Fletcher）的《婦人美之宗教》（The Religion of Beauty in Women），作者顯然沒注意到這一點。見李雪蓮《源流與意義：“受戒者的文學”說考釋》，《中國現代文學研究叢刊》，2016年第3期。。因此，有必要回到周作人的原文進行重新溯源。《〈沉淪〉》中關于“受戒者的文學”如此寫道：“我臨末要鄭重的聲明，《沉淪》是一件藝術的作品，但他是‘受戒者的文學’（Literature for the Initiated），而非一般人的讀物。有人批評波特來耳的詩說，‘他的幻景是黑而可怖的。他的著作的大部分頗不適合于少年與蒙昧者的誦讀，但是明智的讀者卻能從這詩里得到真正希有的力。’這幾句話正可以移用在這里。在已經受過人生的密戒，有他的光與影的性的生活的人，自能從這些書里得到希有的力，但是對于正需要性的教育的‘兒童’們卻是極不適合的。還有那些不知道人生的嚴肅的人們也沒有誦讀的資格；他們會把阿片去當飯吃的。關于這一層區別，我愿讀者特別注意。”[2]從周作人的對照表述中可以得出，“受戒者”在某種程度上是“明智的讀者”，與“一般人”相對。時隔不久，周作人在談《鏡花緣》的文章（1923）中再次提到“受戒者”：“記得《聊齋志異》卷頭有一句詩道，‘姑妄言之姑聽之’，這是極妙的話。《西游記》《封神傳》以及別的荒唐的話（無聊的模擬除外），在這一點上自有特別的趣味，不過這也是對于所謂受戒者（The Initiated）而言，不是一般的說法，更非所論于那些心思已入了牛角彎的人們。他們非用紀限儀顯微鏡來測看藝術，便對著畫鐘馗供香華燈燭；在他們看來，則《鏡花緣》若不是可惡的妄語必是一部信史了。”[3]這段話中易產生的誤解是將“受戒者”與“心思已入了牛角彎的人們”相對，但更恰當的理解，則仍如周作人此前所聲明的，“受戒者”是相對“一般人”的提法——對“‘受戒者’而言”的內容并非“一般的說法”。重復正面使用“受戒者”的概念，并以英文注釋，說明對周作人而言，這是一個這段時期他相當有認同感的來自英文文獻的專有名詞。因此，考察該詞匯的來源出處，無疑有助于理解周作人所理解的“受戒者”的恰切含義。

一、“來源”——從古希臘宗教儀式到普羅提諾神秘主義

尋求周作人“受戒者”概念的來源本不必舍近求遠。這一概念在周氏早期（1916）[4]購得并相當推崇的《古代藝術與儀式》（Ancient Art and Ritual）一書中就作為關鍵詞提及。該書的作者簡·愛倫·哈里森（Jane Ellen Harrison）對周作人的影響時常容易被研究者忽略。事實上，在人類學方面，哈里森因其對希臘的格外關注而對周作人產生了相當重要的影響，絕不亞于研究者最關注的弗雷澤（James G.Frazer）。 根據周作人注重“互文性”（intertextuality）的閱讀習慣①筆者通過整理周作人的購閱書單發現這一規律：周作人若遇到自己感興趣的文章、觀點等，會隨后進一步購閱該作者的其他書籍，并購閱該書中提到的相關文本。，他不僅幾乎通讀了哈里森的所有專著，復述哈里森的觀點，寫專文介紹哈里森并翻譯其著述，甚至《古代藝術與儀式》中提到的書目都在他的購閱范圍之內②除弗雷澤的論著外，還有羅根·皮爾薩爾·史密斯（Logan P.Smith）的《英語論》（The English Language），勞斯（W.H.D.Rouse）譯的《希臘島小說集》，托爾斯泰的《藝術論》（What is Art?），法國頹廢小說家于思曼（Huysmann），比利時象征主義劇作家梅特林克（Maeterlinck）等。幾乎哈里森提到的作家作品周作人都進行了購閱，鑒于哈里森的這部小書并未進行大量旁征博引，其征引范圍與周作人購閱書目的相當高的重合率應當不是偶然。。

在哈里森的書中，“受戒”（initiation），或可更通俗地稱為“加入”（going in）的儀式，被野蠻人用于強調從孩童到成年的差別和轉變，此時“之前的東西已經逝去，新生之人開啟了全新的人生歷程”[5]。同時，這一青春期的儀式（tělětē）在本質上是神秘的（mysterious）。因為受戒需要進入到部落的圣地中，接觸到社會認可與保護的圣物，故要將非受戒者（the uninitiated）排除在外。流風所及，這種神秘的觀念也逐漸蔓延到其他儀式中[6]。受戒在某種程度上意味著“再生”——絕大多數秘儀都涉及神死而復生的主題。周作人接受并使用哈里森的這一概念用于自己的寫作，其筆下的“受戒者”在一開始就具備了三個特性：首先，完成了從孩童向成年轉變的必須的教育（因此“受戒者的文學”“頗不適合于少年和蒙昧者”[7]）。其次，其參與的受戒儀式具備某種神秘屬性。周作人贊同西方理論家所提出的“性愛是生的無差別與絕對的結合的欲求之表現”，他“承認戀愛的神秘主義的存在”，并認為其的確可以與宗教感情相連[8]。哈里森指出，教育過程與受戒儀式是緊密相關的，甚至在某種程度上，秘儀（非受戒者不得觀）本身就是教育的最主要形式。最后，經歷過“受戒”意味著一個人獲得了真正意義上的成熟，而不僅僅是隨著年齡的增長自然會達到某種狀態。所以，那些“心思已入了牛角彎”的成人也實在還是“兒童”，他們還需要接受正當的性教育，需要知曉“人生的嚴肅”[9]。

哈里森關于“受戒”論述中的神秘主義內容之所以能夠影響周作人此時的思考傾向，是其個人主動選擇的結果。縱觀周作人一生，在持續獲得科學理性知識的同時，他都保持著對神秘事物的興趣。而他之所以選擇“受戒”這一字面上的宗教（佛教）術語來翻譯“initiation”一詞，本身就反映了其對該詞神秘主義特性方面的興趣①借用佛典中的術語來翻譯非佛教中帶神秘主義色彩的詞匯是翻譯中較常見的現象，例如朱光潛先生在翻譯柏拉圖的《會飲》時也采用該種做法。見其譯《柏拉圖文藝對話錄》，商務印書館，2013年，第248頁。。隨著閱讀范圍的逐漸擴大，周作人對這一概念內涵的理解也得到了進一步擴充。根據弗雷澤《普須該的工作》（Psyche's Task）與泰勒（Edward Tylor）《原始文化》（Primitive Culture）②周作人于1917年6月25日起借閱此書，后多次重閱。見《周作人日記》（上），大象出版社，1996年，第677-679、704、786、793頁。等人類學著作，初民的神秘主義思想的價值不能用“迷信”這種貶義詞匯一筆抹殺，它們作為初民嚴肅思考的結果，“從錯誤的前提出發卻常常得到可靠的結論；荒誕的理論也可以導向有益的實踐”[10]。因此，研究保存在成熟藝術中的原始思想的“遺留”（relics）是我們通向初民思想的途徑，有助于我們理解“人類思想的某種奇怪方式的持久性”[11]。周作人早在1917年6月就對此種觀點深以為然，甚至在日記中專門記錄下弗雷澤所言迷信之于社會的益處，“舉政府、結昏、財產、生命四端”[12]。其后又于1924年致乾華的信中引述這一內容，進一步指出，“法律道德尚未發達的社會中，迷信具有維持秩序的力量”。[13]

在周作人多次征引的斯柏勤（Caroline F.E.Spurgeon）《英文學上的玄秘主義》（Mysticism in English Literature）一書中③如《隨感錄三十四》（1918-10-15）、《英國詩人勃來克的思想》（1920-02-15）等。周作人于1918年2月6日購買斯柏勤此書。見《周作人日記》（上），大象出版社，1996 年，第 732、799 頁。，開篇即對“神秘主義”（Mysticism）一詞進行了語源釋義。他指出這一詞語源于希臘語“”（mystic），即“加入秘教者”（the initiate）所參加的古希臘秘密宗教儀式，由新柏拉圖主義者繼承下來[14]。這種詞源梳理所帶來的啟發一向為周作人所珍視，而這一論述則恰好可以對接他此前所搭建的知識體系④后文將指出，哈里森推進了對該詞源的解釋，周作人顯然也受其影響。。他在《歐洲文學史》（1917-1918）中就已經注意到，“希臘古時，自有密宗儀式（Mysteria），以祀地母，袝以 Kore與Dionysos，演Persephone之去而復歸，以象四時代謝”[15]。

斯柏勤指出，雖然柏拉圖的《會飲》與《斐德若》可以被看作歐洲“猜測性的神秘主義”的源頭，但到新柏拉圖主義者普羅提諾（Plotinus）那里，才在完全的意義上奠定了歐洲神秘主義的基礎，使神秘主義不僅是猜測性的，還是實踐性的[16]。周作人顯然接受了這一觀點，他在《英國詩人勃來克的思想》（1918）開頭即復述了斯柏勤所介紹的普羅提諾（布洛諦諾思）神秘主義思想：“歐洲各派的神秘主義，大半從希臘衍出，plotinos[筆者按：Plotinus]著《九卷書》（Enneas）中，說宇宙起源本于一，由一生意，由意生靈，即宇宙魂。個體魂即由此出，復分為三：為物性的，理知的，神智的。只因心為形役，所以忘了來路，逐漸分離，終為我執所包裹，入于孤獨的境地，為一切不幸的起源。欲求解脫，須憑神智，得諸理解，以至物我無間，與宇宙魂合，復返于一。勃來克的意見也是如此，所以他特重想象（imagination），將同情內察與理想主義包括在內，以為是入道的要素。”[17]周作人由之所引發的對普羅提諾的興趣還表現在，他隨后就于1920年2月購買了托馬斯·泰勒（Thomas Taylor）英譯的《普羅提諾選集》[18]，符合其“順藤摸瓜”式的閱讀習慣。該選集中的《論至善或太一》（On the God,or the One）篇中提到了“”（the mysteries），并指出不應向“非受戒者”（those who are uninitiated），即自身沒有神秘體驗的人闡明神[19]。文章同時提到了神秘體驗時所處的一種“忘我”（ecstasy）或“被神充滿”（energizing enthusiastically）的狀態[20]。 神秘主義體驗的這兩個向度，即希臘語中的“入神”（Enthousiasmos）與“忘我”（Ekstasis），后來被周作人多次征引。他將其作為藝術與儀式、文學與宗教的最深層次的契合點，即達到“神人合一，物我無間的體驗”[21]。例如，他論述情詩時曾指出，“因了戀愛而能了解‘求神者’的心情，領會‘入神’（Enthousiasmos）與‘忘我’（Ekstasia）的幸福的境地”22]；而那些“猥褻的歌謠，贊美私情種種的民歌”，則實為懷有“兩性的煩悶”的人獲得滿足的方法，“那些歌謠即是他們的夢，他們的法悅（Ekstasia）”[23]等。

藉由上述等多個中介，再加之許久以前產生并一直持續下來的對《圣經》本身及基督教的關注（包括想重譯《圣經》的沖動等），周作人對這種與詩性相關的神秘主義體驗的興趣持續發酵。除因研究布萊克涉及的泛神論相關內容外，波斯神秘主義詩人，以及梅特林克的象征主義等都引起了周作人的注意⑤如1918年1月8日購買皮克頓（James Picton）《泛神論》（Pantheism），1月14日購買《波斯神秘詩人》兩冊、神秘主義詩人哈菲茲的詩集以及《巴哈伊宗派神之光華》，2月22日購買梅特林克的《青鳥》與羅斯（Henry Rose）《梅特林克的象征主義》等書籍。參見《周作人日記》（上），第 727-729、735、796、800 頁。。以人類之愛作為神之愛的象征，是詩歌中經常出現的意象，斯柏勤的書中也提到了這一點[24]。而如前所述，周作人是承認戀愛中存在“不可思議”的神秘要素的，不過，這種承認的限度也不能過分拔高，因為周作人并不相信“有人格化的神”，也不認為戀愛中真的有神靈參與[25]。相對而言，他對初民神秘思想的興趣除了從人類學的角度來理解當代人的思想外，最主要就是將其作為一種詩性體驗來理解。正如其理解古希臘文化的重要中介之一，英國唯美主義批評家沃爾特·佩特（Walter Pater）在贊同泰勒的“萬物有靈說”（animism）的同時指出，學習者需要時刻注意，這種觀念是與詩聯系在一起的，而非與系統化的神學信仰或教條相聯。佩特就在這一意義上將初民定義為“詩人”（poet-people）[26]。

因此，盡管周作人的“受戒者”概念中確定無疑地吸納了神秘主義的要素，但也僅止于對詩性體驗的興趣與強調。這也是為何他在論述“神人合一，物我無間的體驗”的《圣書與中國文學》（1920）一文中即使要講《舊約》，也首先復述了哈里森對儀式與藝術關系的學術性見解。他看重的是神秘主義與詩性體驗導向智慧的一方面。亞里士多德在《形而上學》中指出，“凡愛好神話的人也是愛好智慧的人”①以周作人對古希臘的重視，他很可能通過直接或間接的資源接觸到亞里士多德這一著名論述，即使沒有，亦不影響本文的結論。見亞里士多德《形而上學》，吳壽彭譯，商務印書館，1959年，第6頁。。周作人顯然正是這樣的“愛智者”，他試圖理解神話中“奇異”的成分為自由求知而勤讀不輟，并隨時根據閱讀到的思想論述來調整推進自己的思考。

二、“推進”——地母秘儀之 “凈化”與“成就”

1925年上半年，周作人在編《陀螺》譯文集時，為之前發表過的古希臘諦阿克列多思的《情歌》譯文增加了一條新的注釋：“安地米盎，為月神所愛；耶西盎為地母②“德墨忒爾”一名的詞源通常被認為是，即大地母親（mother-earth or earth the mother）。該解釋亦見于周作人曾購閱的安特路·朗（Andrew Lang）《神話、儀式與宗教》（Myth,Ritual and Religion）第二卷（London:Longmans,Green,and Co,Ltd.1887,p.261）中。所愛，在地母秘密儀式中有其事，非受戒者（Mystes）不得觀。”[27]“非受戒者不得觀”的表述與之前發表的《〈沉淪〉》中“他是‘受戒者的文學’，而非一般人的讀物”的表達類似。為凸顯“受戒者”這一稱謂，周作人在此保留了原拉丁文作為注釋。根據譯文集的編纂時間，周氏此時對地母秘密儀式的認知絕大部分來自哈里森的論述，而后者在《希臘宗教研究導言》（Prolegomena to the Study of Greek Religion）③周作人于1924年7月18日購閱該書，見《周作人日記》（中），大象出版社，1996年，第418頁。專門論述地母祭典的章節中，恰恰使用了“受戒者”（mystes）這一斜體強調的專有名詞[28]。此外，安特路·朗的《神話、儀式與宗教》中也提到得墨忒爾的秘儀參與者為the myst?，the initiate[29]。即使該稱謂在周作人1906年初次閱讀該書時僅留下模糊的印象[30]，但鑒于其隨后對該專有名詞的關注，當他于1924年8月后重新翻閱此書時④該書由周建人于1924年8月2日再次寄到周作人手邊，見《周作人日記》（中），第395、418頁。，一定會注意到這一知識聯接點。事實上，“受戒”（initiation）這一詞匯在古希臘宗教研究中幾乎約定俗成地與得墨忒爾秘儀相關，包括沃爾特·佩特、狄金森（G.L.Dickinson）⑤周作人于1924年2月21日購買狄金森的《希臘人生觀》（The Greek view of life），參見《周作人日記》（中），第416頁。等人也都有論述。至于得墨忒耳這一神祇后來怎樣與狄奧尼索斯聯系在一起，涉及這兩位神的古希臘最盛行的厄琉西斯秘密祭典如何被俄耳甫斯教改造，這些秘儀后來都沿用initiation的說法，則是后話暫且不提。

如前文所述，其實早在1921年，周作人已經越來越確定地將“受戒”這一概念與古希臘得墨忒爾（地母）相關的宗教秘儀聯系在一起，只是他當時更側重其“神人合一”的神秘主義的一方面。他在《〈希臘的挽歌〉附記》（1921-09-14）中寫道：“這三首歌表面上雖然不同……但有一個中心思想，便是將死與結婚并在一處。這個思想起源于宗教上的神人合一的希望，成為希臘古代秘密宗的奧義，經了新柏拉圖派的醇化，愈益高上，流入歐洲造成后來的神秘主義。在現代希臘民間，還是一種活的思想，但是沒有抽象的意義，所以仍然沿了古代密宗的譬喻，將死與結婚合成一物，以為現世的死便是彼世的結婚。”[31]而他在與該文幾乎同時寫作的另一篇關鍵文獻——《新希臘與中國》中則提到，希臘人“希求美的健全的充實的生活”，“宗教上從古代地母的秘密儀式蛻化來的死后靈肉完足與神合體的思想”[32]。兩篇文章對應表明，在周作人當時的理解中，希臘的神秘主義思想甚至主要就托生于得墨忒爾秘儀。

不過，隨著閱讀的增多與思考的深入，周作人對“受戒”概念本身的關注點逐漸發生了轉移。在提到上述“受戒者”的《〈鏡花緣〉》一文中，周作人引王爾德《說誑的衰頹》（The Decay of Lying）來說明自己的觀點。該篇對話出自周作人于1922年3月所購王爾德的《意趣集》（Intentions）。恰恰是在同一本文集中的另一篇名為《作為藝術家的批評家》（The Critic As Artist）的著名對話中，王爾德指出，亞里士多德的“卡塔西斯”（）概念，可能就在指涉“受戒儀式”（the rite of initiation）， 它比將人凈化（purifies）、精神化（spiritualises）更進一步，將人提升（受戒）至一種無法從他處獲知的高貴情感之中[33]。周作人受王爾德《作為藝術家的批評家》這篇對話影響很深，他在同年2月20日所作的《文藝批評雜話》幾乎完全同意并轉述了王爾德的觀點：“真的文藝批評，本身便應是一篇文藝，寫出著者對于某一作品的印象與鑒賞，決不是偏于理智的論斷。”[34]值得注意的是，唯美主義是周作人早期所深受影響的流派，并由之走向古希臘的重要路徑之一①之前提到并引用過的佩特也在其列，限于篇幅，筆者將在其他文章中對佩特對周作人的影響作進一步探討。。但或許是因為王爾德其他部分的論述過于“驚世駭俗”（盡管周作人相當贊賞其表述），所以他審慎地選擇了溫和得多的安納托·法朗士（Anatole France）來作為自己觀點的佐證。

在王爾德將“受戒”與文學藝術直接聯系起來的啟發下，周作人閱讀哈里森希臘宗教研究的著作顯然更具有了針對性。后者在《希臘宗教研究導言》中為“秘儀”下了一個明確的定義，即“陳列有某些不能被未接受特殊凈化（purifications）的崇拜者安全觀看的特定圣物（sacra）的儀式”[35]，轉換成周作人的表述，即該儀式展出某種特殊的圣物，該圣物不能被非受戒者安全觀看。這就提示我們，在周氏的前理解中，“受戒”相當于接受某種“凈化”。事實上，哈里森也指出，“凈化是秘密儀式的核心特點”。雖然稱作“秘儀”，但在這一祭典中其實并沒有通常意義上的 “秘密”，“只有一種需要為之做好準備的神秘的禁忌（taboo），并最終要讓人們克服這種禁忌”[36]。將周作人這段時期所寫文章作為可相互參照的整體來看待，可以明顯看出，在剔除了哈里森“秘儀”定義中的原始宗教成分之后，“凈化”這一有力的表述在其抽象、寬泛的層面被周作人接受了下來。

周作人在作于同期的《凈觀》一文中寫道：“平常對于穢褻事物可以有三種態度，一是藝術地自然，二是科學地冷淡，三是道德地潔凈；這三者都是對的，但在假道學的社會中我們非科學及藝術家的凡人所能取的態度只是第三種，（其實也以前二者為依據，）自己潔凈地看，而對于有不潔凈的眼的人們則加以白眼，嘲弄，以至于訓斥。”他同時呼吁：“我們當從藝術科學尤其是道德的見地，提倡凈觀，反抗這假道學的教育。”[37]這種“假道學的教育”正是周作人所最擔心的，因此他在1920年代反復申說一個主題——“重來”（一作“僵尸”“老心的少年”，Gengangere，Revenants），即“祖先的壞思想壞行為在子孫身上再現出來”②該觀點見《“重來”》，載《晨報副刊》，1923年6月14日；除此之外，截至1925年底，周作人關于“重來”的論述還見于《不討好的思想革命》《我們的敵人》《五四運動之功過》《代快郵》等等。在此之后亦論述頗多，不再贅述。。作為受戒者，首先需要凈化的就是自己身上這種“祖先的壞思想”。周作人關于潔凈的重要標準，就是自身潔凈的人對所有事物都可以潔凈地看，潔凈地寫，如他所引的斯柏勤對布萊克的論述：“在勃來克的教義上，正如斯溫朋（Swinburne）所說，‘世間唯一不潔的物，便只是那相信不潔的念頭’。”[38]周作人很喜歡斯溫朋的這句表述，故還將其轉引在《什么是不道德的文學》（1922）一文中。

明白了“受戒”的核心在于接受某種凈化，就可以理解周作人所引自己知交錢玄同的話（1923）——“中國古書確是受戒的書物”③本觀點見于周作人《錢玄同的復古與反復古》（1963）中所引錢玄同1923年7月9日的信。李雪蓮的論文中認為“錢周二人所言‘受戒’的內容不同”的判斷標準并不令人信服，本文對此持相反觀點，以“凈化”論觀，二人所言實屬一事。此外，作為彼此的知交，他們肯定就所使用的關鍵概念進行過深入討論，達成共識的可能性更大；且內容引用出現在周作人自己的文章中，用為佐證也更合理。見《文史資料選輯·第32卷·第94輯》，中國文史出版社，1984年，第97頁。。換言之，只有受過“凈化”的人才能接受古書這種“禁忌”。周作人在《古書可讀否的問題》（1925）中強調，古書可讀的條件是“讀的人是‘通’的”[39]。 所謂“通”，即“智識趣味”都無欠缺。他在這篇文章中指出，“禁”是野蠻人“想出的辦法”，而正如前文所表明的，野蠻人通過受戒（凈化）來去除禁忌。

不過，在周作人的理解中，中國人最需要經歷受戒的，還是關于性的禁忌。他時常將“禁忌”（Tabu,taboo）直接音譯為“太步”④除最初引入該術語的《狗抓地毯》外，參見《薩滿教的禮教思想》（1925）《〈初夜權〉序言·案語》（1926）《時運的說明》（1927）等，這種做法也見于“重來”這一術語。，保留對原初術語的指涉，通過語詞陌生化的形式來對其進行強調。這一做法同時隱含一重反諷結構，即不僅將中國人與野蠻人并置，還暗地里訴諸其不能理解“太步”一詞（無論是不懂英文，還是不懂“禁忌”的含義）。他在多篇文章中指明，“禁忌”總有所謂“不凈”（污穢）與“神圣”的一體兩面。他特別諷刺所謂“維持風化”的做法，因為這表現了野蠻思想的遺留，“部分出于野蠻人對于性的危險力的迷信”[40]。

周作人曾提出，理想的讀書學習法是能夠“把所得的知識融會貫通，打成一片，組織起一種自己的人生觀，時時去與新得的知識校量，不使有什么分裂或矛盾，隨后便以這個常識為依憑，判斷一切日常的事件與問題”，這樣做不一定能解決一切問題，但至少可以免除很多謬見[44]。落實到他自己的實踐中，周作人將哈里森的著作當作搭建其人生觀體系的核心支架之一，將其諸種論述在自己的觀念中統合起來。據前述所有例證，不難推論出，“受戒”實在是周作人觀念中的一個核心意象。它意味著接受教育后真正意義上的成熟，意味著克服過去的禁忌，滌除凈化舊我（遺傳而來的古代鬼魂），獲得某種程度上的“再生”。再生的毫無疑問是潔凈的“通”人，有著健全的智識與趣味。所謂“受戒者的文學”就是這樣意義上的“新人”的文學。盡管對性禁忌的碰觸是其必然且重要的因素之一，但僅從兩性關系的角度考查周作人定義的“受戒者的文學”，則有框限周作人的思想之嫌。事實上，“受戒”概念對周作人而言還有更重要的導向性作用。它將周作人導向古希臘，使他愈益深刻地認識到，“我們對希臘羅馬的負債”主要就在于“凈化”——由之“希臘精神避開了恐怖與憤怒而轉向和平與友愛”[45]。這一轉向并非現代人所認為的那樣理所應當，尤其在周作人看來，當時的中國發生這種轉向似乎還毫無希望。

三、“升華”——從“受戒者”到“愛智者”

在周作人最常被引用的名篇《兩個鬼》（1926）中，開篇即說道，“在我的①原作雖然是“我們的心頭”，但是周作人后于《〈兩個鬼〉刊誤》中指出，其本意只言“我”，作“我們”是一個排印錯誤。（《語絲》，1926（92））心頭住著Du Daimone，可以說是兩個——鬼”。他隨后解釋道：“我躊躕著說鬼，因為他們并不是人死所化的鬼，也不是宗教上的魔，善神與惡神，善天使與惡天使。他們或者應該說是一種神。”[46]研究者往往忽略這一表述本身所反映的內容，事實上，周作人所使用的daimone(daimonia，)一詞為希臘語，更確切地可譯為“精靈”。而聲稱自己有精靈相隨的西方最著名的論述恰恰出自柏拉圖的蘇格拉底②參見柏拉圖的《蘇格拉底的申辯》與《會飲》。早在1917-1918年撰寫《歐洲文學史》時，周作人就熟知這兩部作品。此外能夠確定周作人此前購閱的柏拉圖作品，至少還包括希臘原文的《理想國》（1921），日譯本《蘇格拉底的申辯》（久保、阿部譯，1921），日譯本《斐多》（菊地慧一郎譯，1924），英譯本《蘇格拉底對話錄》（1927）等。。根據這種顯而易見的提示，說周作人筆下的“紳士鬼”“流氓鬼”與他自己的關系，受到柏拉圖《斐德若》中對靈魂劃分為三部分——“良馬”“劣馬”與“御馬者”譬喻的靈感啟發，應當不過分③當然，“紳士鬼與流氓鬼”的說法更主要與靄理斯（Havelock Ellis）相關，但后者本身就深受古希臘文化，尤其是蘇格拉底-柏拉圖的影響。。

正是在包括這一譬喻的蘇格拉底的“悔罪詩”部分，如哈里森也注意到的，出現了諸多與“受戒”（initiation）相關的術語，如“未受戒者”（the uninitiated，），“部分受戒者”（the partly initiate，），“新受戒者”（the newly initiate，），“全身心的受戒者”（wholly initiate），被庸眾視為瘋狂的“對神入迷的人”（）等。蘇格拉底還講道，“在被束縛在肉體中之前，我們都參加并歡慶過最神圣的秘儀（mysteries），作為‘受戒者’被許可觀看的景象完美、簡樸、靜謐、幸福，閃閃發光”[47][48]。《斐多》中同樣出現了“未受戒者”“部分受戒者”等詞匯，而更關鍵的是，其中蘇格拉底將“受戒者”與真正熱愛智慧的人（true philosophers）聯系在一起。蘇格拉底指出，只有仰賴智慧，才能獲得如勇敢、節制與正義等真正的德性。真理，以及節制、正義、勇敢與智慧本身，意味著某種凈化（purification）[49]。換言之，只有真正的愛智者才能如美德所是的那般去獲取美德，其他人只是因為快樂、畏懼以及其他諸如此類的情感才持有“德性的模擬物”。所謂凈化，正是要凈化后者這種思想。他援引古代創設秘儀的人的暗示（以及俄耳甫斯教的教義①阿波洛多羅斯在系統地描述繆斯女神時說，俄耳甫斯“創立了狄俄倪索斯的儀式”。作為阿波洛多羅斯《書庫》的翻譯者，周作人顯然熟知這一內容。見《周作人譯文全集》第3卷，上海人民出版社，2012年，第338頁。）指出，受戒者（接受過凈化的人）是真正的愛智者。而《斐多》的主題就在于，唯有真正熱愛智慧的生活才是最好的生活。

周作人在1934年給侵君的信中首次較明確地自稱“愛智者”[50]，盡管此前已有或多或少的暗示。 當他在《修辭學序》（1931）中對“辯士”（智士，Sophistēs）②Sophistēs（Sophistes，Sophistai）一詞周作人有時也譯作“哲人”，而“哲人”在他的文章中有時又等同于哲學家。周作人對這一概念的"纏夾"部分與路吉阿諾斯有關，參見《小書》《〈苦雨齋小書〉序》《〈冰雪小品選〉序》等文。這是個較大的話題，筆者將在其他文章中予以討論。與“愛智者”（哲學家，philosophos）進行區分時，柏拉圖對其的影響是顯而易見的③參見柏拉圖《智者》與周作人《修辭學序》。。有理由認為，即使是對這一古希臘哲學的最突出代表人物的著述，周作人也經歷了一個持續深入理解的過程，不能一概而論。而這一過程，恰與他從標舉“受戒者的文學”概念到“愛智者”的發展過程相聯。葛利斯沃德（C.L.Griswold）提示我們，“神話辭賦”是作為“一種特別經濟的講述形式”才被蘇格拉底使用，它使對靈魂的描述保持對整全的開放成為可能，其本身與一種反諷式的結構聯系在一起。“神話語言（包括隱喻性的秘儀用語）適合于清楚地講述洞見經驗。”[51]因此，將新柏拉圖主義對柏拉圖的簡化及其最終導向宗教的思想，用于框限柏拉圖本人及其老師的思想顯然是不正確的。而周作人從最開始的柏拉圖閱讀體驗中，很可能并沒有清晰地認識到這一點。

周作人在晚年回憶自己編寫于1917至1918年的《歐洲文學史》時，稱其為“一種雜湊而成的書，材料全由英文本各國文學史，文人傳記，作品批評，雜和做成，完全不成東西，不過在那時候也湊合著用了”[52]。該書的首創之功的確需要肯定，但限于其編寫時的實際情況，周氏這種自我評價也并不完全是謙辭。例如，在編寫該書時，周作人顯然并未清晰地辨明希臘神話與羅馬神話的區別，從其中對愛若斯（Eros）的解釋就可以看出[53]。而在1930年左右④周作人至少在寫作《上廟·附記》（1930）前，已經讀過所引哈里森《希臘羅馬的神話》。，他則服膺哈里森對該問題的見解，并將其譯錄在《希臘神話一》中：“我們棄掉了拉丁名字，卻仍舊把拉丁或亞力山大的性質去加在希臘諸神的上邊，把他們做成后代造作華飾的文藝里的玩具似的神道。希臘的愛神不再叫作邱匹德（Cupid）了，但我們心里都沒有能夠去掉那帶弓箭的淘氣的胖小兒的印象，這種觀念怕真會使得德斯比亞本地崇拜愛神的上古人聽了出驚罷，因為在那里最古的愛洛斯（Eros，愛神）的像據說原來是一塊未曾雕琢的粗石頭呀。”[54]舉該例是為了說明，不能過高估計《歐洲文學史》所能代表周作人思想觀點的程度。作為“愛智者”，他并不會固守一時之觀點，其思想會隨閱讀與思考而調整。同時，愛若斯恰是柏拉圖《會飲》的主題。周作人在《歐洲文學史》中曾指出，“以美與愛，乃能導人止于至善，此實Platon美之宗教觀”[55]。而直到《歐洲古代文學上的婦女觀》（1921）中引述英國弗勒丘（J.B.Fletcher）《婦人美之宗教》⑤周作人于1918年4月20日購閱該書，見《周作人日記》（上），大象出版社，1996年，第745、802頁。對《會飲》的翻譯與解釋，仍可看出周作人早期所受新柏拉圖主義對柏拉圖解釋的影響。在《歐洲文學史》中，他將“希臘古代之精神”歸納為兩點：“美之宗教”與“現世思想”[56]。但是，到演講《希臘閑話》（1926）時，周作人已經將這兩點修訂為“愛美的精神”與“現世主義”[57]。這種變化本身反映了周作人自身思想的調整。從時間上看，這種轉變確與周氏經由哈里森等學者更恰切地理解古希臘哲學，從關注“受戒者”概念到標舉“愛智者”的過程相關。正如蘇格拉底所言，古代秘儀的“受戒者”其實是真正的愛智者。而在周作人對這兩個概念的理解中，則的確存在一個“升華”的過程——愈加剔除宗教的神秘色彩，而與智識相關。

此外，在從“受戒者”到“愛智者”的過程中，周作人進行了關于文學與哲學關系的思考，即有意或無意地介入了《會飲》中蘇格拉底所提到的古老的詩與哲學之爭。在《中國新文學的源流》第一講（1932）中，他給文學下了一個定義，即起源于宗教的文學給讀者所帶來的益處，是亞里士多德所說的“祓除”（即“卡塔西斯”，）作用[58]。 如前所述，周作人在宣稱還開著“文學小店”的時候，曾重視王爾德所解釋的亞里士多德“卡塔西斯”概念，強調“祓除”將人凈化，進而提升（受戒）至一種無法從他處獲知的高貴情感中。但此時他解釋“卡塔西斯”，則僅提及文學疏導憤懣情緒的作用，并似乎將文學同“弱者”聯系在一起，且略帶反諷地指出：“凡在另有積極方法可施，還不至于沒有辦法或不可能時，如政治上的腐敗等，當然可去實際地參加政治改革運動。而不必藉文學發牢騷了。”[59]他只字不再提文學的“受戒”作用，這種“缺失”（“不言之處”）是需要注意的。根據阿爾都塞的空白處閱讀法，研究一個人沒說什么至少與研究其說了什么同等重要。

這種變化應該與其“文學無用論”的思想相關，但不能將其進行簡單字面的理解。因為在寫于此前不久的《修辭學序》中，周作人已然認識到，愛智者雖然“唯重真理與公道”，但也尤為重視“發揮此真理與公道”的文字言語，由此標舉亞里士多德《修辭學》[60]。此外還需要注意的是，在柏拉圖處“作詩”與“凈罪”的關系。這是《斐德若》中蘇格拉底做第二篇賦，即“悔罪詩”的起因。他認為呂西阿斯與自己的第一篇講辭都褻瀆了神靈（愛若斯），因而對斐德若說他“必須潔凈自己”，作為“講故事犯罪過的人”，他要采用古來的一種“滌罪法子”，即作悔罪詩[61]。總之，在宣稱“文學小店關門”與標舉“愛智者”之間，顯然存在著某種關聯。周作人自己的選擇則相當說明問題。而周作人與哲學的關系問題，本文暫無力涵蓋，有待于今后進一步探討。