孔子“復禮”別解*
——從周禮在春秋時期的生態環境保護功能看孔子“復禮”

李昳聰

(1.中央民族大學，北京 100081; 2. 嘉應學院，廣東 梅州 514015)

“禮”在《說文·示部》中被解釋為：“禮，履也，所以事神致福也。從示從豐。”然而，從原本含義的禮到作為孔子儒學思想核心內容之一的“禮”卻經歷了從最初的宗教、倫理層面，到制度文化層面，再到理論、意識形態層面等一系列復雜演變。在一系列涵義，意義的更迭交錯中，我們想要詮釋孔子“復禮”的真實含義實際上是障礙重重。可以說，孔子“復禮”的命運多桀，不論是“千年聚訟”，還是“百年之爭”，直至今日，人們仍以“復禮”為討論的焦點。眾多的研究或是基于社會政治方面，或是偏重于道德踐履，學者們更重視的是孔子“復禮”的理論價值。但有一點人們似乎忘記，那就是，孔子“復禮”的應用價值，而以生態環境保護為切入點，分析孔子“復禮”與周禮的生態保護功能之間的關系正是了解這方面內容的有效途徑。本文擬就此方面做初步探討，以就正于識者。

一、“復禮”的多桀命運

歷數關于“復禮”的爭論，可以分成如下幾類。一類是認為孔子的“復禮”與周禮無關。持這種觀點的雖然是少數學者，但是他們態度鮮明，認為孔子的“復禮”不是恢復西周之禮，或者干脆認為“復禮”之禮實際上與哪個朝代的禮儀制度是無關的。例如，陳澍斌先生就認為：“孔子‘復禮’、‘從周’并不是復西周之禮，從西周之制，而是他在特定的歷史條件下提出的治理社會的主張，他要用復禮來維護等級制度，穩定社會秩序，用從周的名義來否定現實，實現自己的理想。”[1]李波先生認為，“復”意為“踐、履”；“禮”是孔子仁道思想即人本思想的表現形式。所以，“克己復禮”就是要約束自己，按照制度(禮)辦事，而不是要具體地恢復哪個朝代的禮制。[2]

另外一類對孔子“復禮”的解讀，認為孔子的“復禮”與周禮有關，但在“有關論”下還可以仔細分為“周禮維護派”和“周禮背叛派”。其中以劉祚昌先生的觀點為代表，就認為孔子雖提“復禮”，實際上是周禮的背叛者。通過研究，他發現孔子并沒有固守周禮，而是提出了一些新的見解，尤其是孔子“舉賢才”的思想，鮮明顯示出孔子“他是周禮的背叛者”[3]。

當然，在解讀孔子“復禮”的過程中，更多的學者認為孔子的“復禮”是要恢復周禮，如任繼愈先生所說：“他一生致力于維護正在崩潰中的奴隸制度(周禮)，他希望有一天能在齊、魯這類國家復興文王凋公之道。”[4]如楊榮國先生所說：“孔丘在政治上是保守的，他要維護殷周以來的奴隸制統治。”[5]再如，匡亞明先生就認為：“孔子一生以維護、恢復‘周禮’為己任，他的各項政治主張都是從這洲總目標出發而提出的。”[6]同樣，蔡尚思先生也認定孔子：“總是想召回已經被社會實踐否定了的周禮的鬼魂。”[7]學者們從政治、道德、亦或社會形態等不同側面分析了孔子“復禮”的原因和傾向。正如李澤厚先生所說：“無談哪派研究者恐怕沒誰否認孔子竭力維護、保衛‘周禮’這一事實。《論語》講‘禮’甚多，鮮明表示孔子……要求人們從各方面恢復或遵循‘周禮’。”[8]這種對孔子“復禮”的理論價值研究和探討固然重要，但是我們不能忽略孔子“復禮”的時代原因，哪怕像多數學者認為的那樣，“復禮”是由當時禮崩樂壞的社會意識狀態所導致的。我們也應看到禮崩樂壞不單純是社會意識問題，它一定有其經濟基礎，更進一步，是由農業基礎和生態基礎所決定的經濟基礎。回顧周禮，不難發現其內容與當時的主要產業——農業以及相關生態環境有關。所以，想要探究孔子“復禮”是否與恢復周禮有關，必須對春秋時期的生態環境變化作進一步的剖析。

二、春秋時期的生態變化及其原因分析

對于春秋時期的生態變化，很多學者認為是由于以氣溫和降雨為代表的氣候變化所引起的。就像竺可楨先生通過深入研究證實[ 9]，中國近五千年的氣候是在四個冷期和四個暖期的交替變化中發展的。春秋時期的氣候是繼寒冷并且干旱的西周之后的暖濕期。《春秋》中就多次對當時溫暖的氣候進行描述，例如公元前698，魯國的冬天冰房得不到冰，這一現象在公元前590和545年又反復出現。《左傳》中還有記錄顯示，齊魯這樣的北方地區，作物甚至可以一年兩熟，并在這些地區多見像竹子、梅樹這樣的亞熱帶植物。通過這些史料的分析，我們對當時氣候溫暖的程度能窺見一二。但是，(物候學和)古氣象學所揭示的春秋時期的暖濕氣候，尤其是濕潤的氣候狀況卻與歷史上春秋那五十年內的大旱的記錄相矛盾。所以，單純從自然氣候變化的角度還不能完全解釋這一現象，必須尋找其他的解釋途徑。我們認為，可以簡略地從三個方面入手分析春秋時期不同以往的生態環境之變化。

1．列國林立，戰爭頻與生態環境的破壞

由于周王室的衰落，至春秋初期，列國林立的局面已經形成。諸侯爭霸，連年的戰爭對生態的破壞就已經顯現了。《左傳》僖公二十八年就有這樣的描述：“晉車七百乘，韅靷鞅靽，晉侯登有莘之虛以觀師。曰：‘少長有禮，其可用也。’遂伐其木，以益其兵。”這是歷史上著名的晉楚城濮戰役前，晉文公率軍在有莘(今天河南陳留一帶)砍伐樹木準備軍需物資的一個場面。《左傳》的描述雖然精煉，但已經為我們生動渲染出當時大肆破壞生態的程度。此外，《左傳·襄公十八年》還記載了魯、衛兩國在晉國的率領下攻打齊國的一次戰役。為了取得戰爭的勝利，他們不光砍伐了雍門的大量楸木，甚至還焚燒了申池的竹林和樹林。“十二月戊戌，及秦周，伐雍門之萩。范鞅門于雍門，其御追喜以戈殺犬于門中；孟莊子斬其橁以為公琴。己亥，焚雍門及西郭、南郭。劉難、士弱率諸侯之師焚申池之竹木。”無可否認，戰爭對當時的植被破壞嚴重，進而對生態環境造成極為嚴重的破壞。

2．牛耕和鐵質農具的推廣使用與生態環境的破壞

對于鐵質農具在春秋是否得到推廣，獲得廣泛的使用，學界存有爭論。唐際根先生就反對這一觀點。[10]郭沫若先生顯然支持這種觀點，他甚至認為“鐵器的出現時期——奴隸制”是周代的根本特征。并且說“鐵作為耕器而使用，出現在周室東遷前后。這一重大因素提高了農業的生產力，逐漸促進了井田制的崩潰，因而也就招致了奴隸制的崩潰。”[11]并且在分析《管子》海王篇之后，即“今鐵官之數曰：一女必有一針，一刀，若其事立。耕者必有一耒、一耜、一銚，若其事立。行服連軺輂者必有一斤、一鋸、一錐、一鑿，若其事立。”郭沫若先生說：“看這樣子，鐵已經在作為手工業器具的原料而使用著了。《管子》本來并不是管仲做的書，并且也并不是春秋時代的著作。但這項資料即使是戰國時代的情形，為時也相差不遠。”[12]不論怎樣，現在有更多的證據顯示，春秋的時期的牛耕和鐵的應用與當時的生態失衡有著某種必然聯系。

通過《管子》中“斷山木，鼓山鐵”的載述，理論上我們能夠推斷春秋時期鐵的出現，但是真正佐證鐵的廣泛傳播和使用的還是近些年的考古成就。通過對相應出土文物的技術鑒定，學者們得出，春秋早期就已經出現液態生鐵冶煉技術，也就是說，全鐵制品可能已經出現，它與當時用塊煉滲碳鋼技術生產出來的銅(玉等)鐵復合制品并存，并開始向土作農耕器具擴展；其應用領域和范圍也一再擴大，包括從關中一隴東至山東、晉南至長江北岸的廣闊地域。”[13]待到春秋中期，這種冶鐵技術就更加廣泛和普及，據《叔夷鐘》銅器銘文記載“鐵徒四千”，即當時光是齊國的冶鐵作坊中有四千多工匠，這足以顯示春秋時期冶煉規模之宏大。

與此同時，牛從周代的“宗廟之犧”逐漸向春秋的“畎畝之勤”過渡，即牛開始用來拉犁耕田。雖然《周禮·地官》中所設“牛人”一職，向我們展示了當時牛的各種用途，包括“享牛”、“求牛”、“積膳之牛”、“膳羞之牛”、“犒牛”、“奠牛”以及“兵車之牛”，即便社會對牛的需求很大，但從周禮對牛人之職的記載：“牛人掌養國之公牛，以待國之政令”，我們可以看出，牛作為六畜之一在當時社會中的神圣地位和作用。然而，春秋時期牛耕的出現和推廣打破了這一局面。山西渾源有春秋銅牛尊出土，牛鼻上穿有一環，這一特征的出現，表明當時人們用穿牛鼻子來駕馭耕牛之技術的普及程度。

由此可以看出，牛耕結合鐵質農具的推廣與使用極大提高了生產力，同時也調動了農民開墾土地的積極性。人們開始大量墾荒，這一點可以從春秋時期農民人均畝積的迅速膨脹看出來。雖然從西周到戰國，一般農夫的標準耕地都是一百畝。但是周代的畝積，為“廣一步，長百步”(《谷梁傳》文公十一年)。然而，這一數值到了春秋末年卻被擴大了近2.5倍，即在一夫百畝的形制前提下，畝積擴大到二百(方)步或二百四十(方)步。這種貪婪地向自然索要耕地的方式，實則是以生態破壞為代價的。

3．農業政策的轉變與生態環境破壞

此外，春秋時期各自為政的諸侯王國為了壯大自身實力，不斷嘗試各種改革，變法圖強。繼齊國采取“相地而衰征”，即按田而稅的賦稅政策，進而雄霸一方之后，晉國在公元前645年采取“作爰田”承認私有土地的合法性，通過此法調動勞動者的生產積極性，富民強國。魯國在這一方面也不斷嘗試，從“用田賦”到“初稅畝”甚至后來的“作丘甲”等多種稅制、田制甚至軍賦的改革。對于這些改革是否取消了公田私田的界限，是否承認了土地的私有權，是否由此封建的土地私有制登上了歷史的舞臺等是今天學界爭論的焦點問題，本文限于篇幅暫且對其進行擱置。但是排除這些爭論，有一點可以肯定，即這種增加財政收入的方法也使得人們開始瘋狂地搶墾荒地。甚至出現了被后人稱為“燒澤而田”的著名典故。據《韓非子》內儲中記載：“魯人燒積澤，天北風，火南倚。恐燒國，哀公懼，自將眾趨救火者，左右無人，盡逐獸，而火不救。”說的是，魯人放火燒積澤，偏偏趕上天刮北風，火乘風勢向南蔓延，魯哀公眼看國境將受到波及就鼓勵百姓參與救火，但是百姓只愿意驅趕野獸，不愿救火。哀公從孔子那里得到啟發，于是下令曰：“不救火者，比降北之罪；逐獸者，比入禁之罪。”即凡是不參與救火者，比照戰敗降敵之罪；只驅趕野獸者，比照擅入禁區之罪。此招果然奏效，命令還未遍及全國，積澤的大火就已經被撲滅了。

可見，由生產工具的進步和當時國家鼓勵政策所引發的各種改變自然的行為，帶來了生態環境不可逆轉的變化。為了墾荒，森林和草地在短期內被大面積地破壞，這勢必影響到局部地區的生態平衡，進而整個生態失衡，災害頻發。

與周朝相比，春秋時期生態的巨大變化，伴隨而生的則是各種自然災害，至孔子生活的年代，最為突出的就是一系列的大旱災。歷史記載，魯襄公五年到魯昭公二十五年，即公元前568年到公元前517年這一時期，光是大旱就有八次。由此可見，伴隨孔子大半生的天災大旱，一半是自然原因，但更為主要的是人為造成的。孔子親身經歷了這些，這種生態環境的巨變與他的“復禮”是否有關系，與他所復之“禮”到底為何禮，還需要我們回顧周禮中與生態保護有關的內容。

三、周禮中的生態環境保護觀

當代，人們對于把大自然視為一個統一體的理念已經不再陌生。我們已經諳悉這個大系統下的任何一個子系統受到破壞，發生問題后，(那么)整個生態系統的平衡就會被暫時地甚至永久地打破。然而尚無完備的生態環境保護理論的周代先人們，卻已經產生出保護生態環境，平衡統一生態系統的思想，甚至還構建了一整套龐大但又不失系統的(職官體系)機構——周禮——來維護生態環境的平衡。

這部周代經國治民的典章內容豐富，范圍廣泛，但是有一條線索是貫穿始終的，即協調人與生態環境之關系。在對周圍環境的理解基礎上先人們總結出一整套生態禮儀觀念——周禮——它順應天道，因循自然，是一種在生態禮儀觀念指導下的生態倫理實踐活動。其具體內容不僅體現在對自然環境，包括山林川澤，包括野生動植物資源的保護上，還體現在對人化環境的保護上，甚至體現在災害發生后，對恢復生態資源的努力上。

1．山林樹木的保護

在保持山林的生態平衡中，周禮依據大多數動植物都依季節生長這一特性，依據土壤與農作物，甚至與人之健康的緊密關系提出了生態環境影響人的途徑，即通過“天時”與“地氣”對人的生產和生活產生作用。天時，即春夏秋冬；地氣其中的地，即土壤。所以，要順應天時地氣。順應的具體方式方法不僅體現在這些生態資源的有節度地消耗上，而且還體現它們的再生再造上。

《周禮·地官》中記載到，山虞“掌山林之政令，物為之厲而為之守禁。仲冬，斬陽木。仲夏斬陰木。凡服耜，斬季材以時入之。令萬民時斬材，有期日。凡邦工入山林而掄材不禁。春秋之斬木不入禁。凡竊木者有刑罰”。短短數句話，不但規定出伐木的季節，不同季節所伐木材的大小尺寸，而且還制定了對盜伐樹木的人要處以刑罰。此外，《周禮·秋官》中記載，“中春，以木鐸修火禁于國中，軍旅，修火禁”。因為，仲春正直樹木旺盛生長，因此絕對不允許焚燒山林，專司此職的司煊就要頒布政令開展禁止焚燒山林的工作。甚至燒林開荒這樣的傳統耕種行為也被一定程度的加以限制，就像《周禮·夏官》中記載的那樣，司爟這一官職就是，“掌行火之政令，四時變國火，以救時疾……凡國失火野焚萊，則有刑罰焉”。

除了節限山林資源的開發和利用之外，周禮還倡導要通過“土宜之法”來植樹造林。何種植被適種于何種地勢，這一切都由大司徒統領，因為他不僅“周知九州之地域”，而且能“辨其山林、川澤、丘陵、墳衍、原隰之名物。”除此之外，公路旁植樹、河堤植樹甚至墓地植樹在周禮也有多處記載。如，《周禮·春官》中的冢人就是“掌公墓之地，……以爵等為丘封之度，與其樹數”，也就是負責在墓地植樹；《周禮·夏官》的掌固“掌修城郭溝池樹渠之固，……凡國都之有溝樹之固，郊亦如之”，負責對河堤、護城河等地造林。此外，《周禮·秋官》的野廬氏，“掌達國道路，至于四畿，比國郊野之道路宿息井樹”，是要負責在公路、驛井等地植樹；這種合理造林、適地適樹的理念在當時的生態保護中發揮了重要的作用。

值得一提的是，周代對樹木的保護還會通過某些具有強制性的植樹活動來實現，《周禮·地官》中就有“凡宅不毛者有里布”，即對那些宅院里不樹桑麻的人家要收取住宅占地稅，甚至還有“凡庶民不種樹者無槨”的規定，由于不植樹死后就只有棺而不能用槨，這種懲罰對于重視喪葬禮儀的周代先人實在是太嚴厲了。

2．野生動物的保護

周禮除了重視山林樹木的生態保護，對于各種野生動物，從天上飛的、林中跑的到水中游的，也有很強的保護意識。根據眾多文獻的記載，周代曾經是一個物產豐富，鳥獸殷足的朝代。但是，即便是“麋鹿在牧，飛鴻遍野”。(《史記》)“瞻彼中林，牲牲其鹿”。(《詩·大雅·桑柔》)周人仍舊能夠做到居安思危，做到有節制地享受大自然的恩賜。為了保持當時的生態平衡，周人創造了很多辦法。今天人們所遵循的“畋不掩群”、“不殺胎”、“不覆巢”等狩獵規則實際上都來自于周禮。在周代，從鳥獸的捕捉到鳥獸的喂養都是專人專職，這并不是說，那些野生動物是供王侯們消遣娛樂，實際上，設專人捕捉喂養是為了保證它們的成長和繁殖。例如，《周禮·天官》中藪牧一職，就是負責“養蕃鳥獸” 使之長養蕃滋。周禮中還通過設立界限，頒布禁令，派人守護等方法約束和限制捕捉鳥獸的活動，甚至還專門規定禁止捕殺幼獸、取卵及使用有毒的箭射殺禽獸。《地官》記載跡人“掌邦田之地政。為之厲禁而守之。凡田獵者受令焉。禁麋卵者與其毒矢射者。”

另外，周禮中還設立川衡、澤虞等職位，委派專人管理以維護川澤的平衡統一，而且對具體的管理項目，管理的程度都做了詳細的規定。例如，《周禮·天官》中記載，漁人“掌以時漁為梁”，他的職責就是教導那些以漁采為業的百姓依照魚的生長周期規律按期打撈，這種管理規則的實施既滿足了人們對美味之魚欲求，也保證了魚長期作為人類的食物；《周禮·秋官》甚至記載了雍氏是“禁山之為苑澤之沉者。”他的重要職責就是禁止在水中投藥來毒殺魚類；還有萍氏，“掌國之水禁”，也是為了杜絕濫捕魚鱉之類事情的發生，進而維持生態平衡，并保證水產資源的永續利用。

3．禽畜與農作物的保護

周禮不僅表達了當時人們對自然生態環境的強烈的保護意識，除此之外，對于已經開發的人工(化)環境人們也是同樣珍惜和愛護。與自然環境保護那種適度索取的理念有所不同的是，對于禽畜與農作物的保護，可以毫不夸張地說，更多地體現出精心滋養，有序優育的生態和諧智慧。人們嘗試優化育種，專門去牧養蕃殖符合自身需求的禽畜。如，《周禮·地官》中的牧人就是專司此職的。

對于農作物，更是從育種到栽種進行全方位的專業處理。《周禮·地官》記載的司稼據考證就是當時的農業科學研究機構。司稼巡視邦野，考察各種作物的品種，弄清楚各品種的名稱與其各自所宜于生長的土地，然后發表報告，公布出來，懸掛于邑中的里門，以供農人取法。

不僅這樣，還設專人掌握土質情況，根據土地的優劣，采用輪種法《周禮·地官》并指導施肥改善土壤環境，增強土壤肥力。《周禮·地官》中草人就是負責這一事務的。“草人掌土化之法，以物地，相其宜而為之種。凡糞種，骍剛用牛，赤緹用羊，墳壤用麋，渴澤用鹿，咸潟用貆，勃壤用狐，埴壚用豕，強堅用蕡，輕燢用犬。”他會根據土質、土色、以及土地肥脊等情況將土地分為九類，視察各種土地宜于種植什么品種的農作物，以便因土植宜。以上也即九種“土化之法”。再根據土質和土壤肥瘠的不同，分別采用牛、羊、鹿、狐、豕、犬等動物的骨頭，剉碎加水煮汁，再拌上特定動物的糞便施肥于土壤中或曬干后拌在種子中促進其發芽。

4．災害后的資源保護

雖然自然資源豐富，無可避免周代也經常發生各種自然災害，如果不及時妥善處理，自然災害很有可能演變成破壞社會穩定的力量。周人在災后的資源保護工作做足了功課。

首先針對災后，農民田荒，糧食減產以致無收，甚至災民救死不暇的情況，國家會根據， 根據災情的輕重實施包括散利、薄征、去幾、舍禁、弛力、緩刑等一系列的蠲緩措施。《地官·司稼》記載“巡野觀稼，以年之上下出斂法。掌均萬民之食，而赒其急，而平其興。”所謂斂法，是荒年的一種稅收政策，根據荒年的實際收成作為收稅的依據，減去一半不收稅，另一半納稅的方法。除了薄征、去幾，舍禁也是一項重要的措施，在災害發生的年景中，平時嚴禁人民入內的國有山澤園囿也會對災民開放，百姓可以去采摘果蔬，捕獵漁樵，以維持生計。

其次，在兇荒之年，由于民用匱乏，人口減少，為了安定流民，政府還采取“殺禮而多昏”(《衛風·有狐·序》)。蕃育人民的辦法，“多昏”，即多婚，政府甚至通過“不備禮而娶”的辦法省減婚禮，鼓勵并勸導婚配的辦法增多人口，已達到繁衍人口，恢復生產的目的。

此外，周禮中還對君王在兇荒之年的穿著和膳食做了相關的規定，例如，《春官·司服》就說到：“大荒、大災、素服。”《天官·膳夫》說：“大荒則不舉”，“天地有災則不舉”，即年不順成時，君王不僅要穿素服，乘素車，而且要食無樂以及相應的減膳。

以上幾個方面展示出周禮生態保護體制構建的主要方面。周禮不僅形成了一整套完備的針對山林川澤的保護制度，而且對禽畜、農作物，以及野生動植物資源都相當完備的保護措施。甚至對生態遭到破壞、發生災害時，也有一套減災恢復生態的辦法。

史實和制度一定是連貫的，即便朝代更迭，很多東西還是會被后人繼承和發展。在孔子那個社會動蕩，自然災害頻發的時代，對于致力于恢復社會和諧的孔子來說周禮中這些優秀的生態禮法就尤為重要。讓我們看一下它們是如何成為孔子“復禮”的依據。

四、孔子“復禮”的周禮生態保護依據

針對人們毫無節制地生態破壞活動，孔子提出“子釣不綱，弋不射宿。”(《論語·述而》)今天的人們更愿意將孔子的這一思想歸于他的仁愛精神，但是如果將其放在當時的社會情境中，我們不難發現，它體現出來的更多的是孔子在禮治中所堅持的可持續利用的生態價值觀。相傳孔子的學生宓子賤被魯君任命為亶父宰(私邑的最高行政長官)，三年之后孔子派巫馬旗前往考察他的政績。巫馬旗來到亶父，見到一個打漁的，只見他打到魚有些又放回水里，巫馬旗便問其原因，打漁者說：“我放回的是小魚，大夫(指宓子賤)想要它們長大，所以見到它們就放掉。”孔子聽聞巫馬旗的匯報，認定宓子賤治邑有方，亦可擔當大任。顯而易見，宓子賤對漁夫的這一要求就是繼承了恩師孔子的不一網打盡，不傾巢盡剿的可持續利用的生態觀念。孔子對那種竭澤而漁、覆巢毀卵的生態破壞行徑特別痛恨，甚至用當時人們敬畏和恐懼的神靈作比喻，來警示人們不合理的生態破壞行為，《史記》的孔子世家中就記錄了這樣一段話：“刳胎殺夭，則麒麟不至郊；竭澤涸漁，則蛟龍不合陰陽覆巢毀卵，則鳳凰不翔。”不僅如此，《禮記》的祭義中記載了孔子與曾子的一段對話：“曾子曰：樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。'夫子曰：斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也。孝有三：小孝用力，中孝用勞，大孝不匱。思慈愛忘勞，可謂用力矣。尊仁安義，可謂用勞矣；博施備物，可謂不匱矣。”可以看出，孔子對孝的三個層次的劃分中，將“博施備物”即愛護和珍惜自然界的一切生物，也就是對生態的保護視為最高層次的孝。

還有，針對當時統治者為一時之私欲，甚至因為自己的奢靡生活而導致的嚴重生態破壞，孔子更加突出了節用之禮的道德功用，并且通過強調君子就是要以禮約己將其拓展到日常生活的各個方面。在孔子看來，“以約失之者鮮矣。”(《論語·里仁》)也就是說，因為節約而犯過錯的人是很少的，所以，君子應該是“惠而不費，”(《論語·堯曰》)不僅要做到“君子食無求飽”，而且要做到“居無求安。”(《論語·學而》)至此，我們就明白那句盡人皆知的“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”(《論語·雍也》)的真實涵義了，不僅表達了孔子對于節用的身體力行，更是孔子對君子及統治者的儉樸節用的期盼。不僅如此，即使統治者打著尊古訓的牌子，操辦各種奢侈禮儀，強調“復禮”的孔子卻仍然堅持“禮，與其奢也，寧儉”(《論語·八佾》)的節用主張，并且說：“奢則不遜，儉則固；與其不孫也，寧固。”(《論語·述而》)強調儉樸雖顯簡陋，但也遠遠好于盡顯不恭順的奢侈；所以，與其不恭順，寧可簡陋。在對自身節用的同時，孔子還主張，“廢山澤之禁”。周禮中的時禁思想是為了更好地保護生態，但是到了春秋時期，禁山澤則是為了滿足當權者的私人欲望，所以，孔子提出把山澤之利按時向人民開放。這不僅能給農民帶來一些實際利益，同時也能避免因資源不足而導致人民對生態的進一步破壞。

提到農業政策，周禮中強調的是什一而稅，并且在遇到災害發生后，還會根據災情的輕重實施包括散利，薄征等各種蠲緩措施。但是，在農業政策改革的過程中，魯哀公將稅收政策變為，即便在自然災害頻繁的年份里，仍舊以國家用度不夠為由仍堅持采用十分抽二的稅率。《論語·顏淵》中記錄了一段孔子的學生有若與魯哀公的對話：哀公問于有若曰：“年饑， 用不足，如之何?”有若對曰：“盍徹乎?”曰：“二，吾猶不足，如之何其徹也?”對曰：“百姓足，君孰與不足? 百姓不足，君孰與足?”(《論語·顏淵》)

這段對話中，有若建議魯哀公采取“徹”即什一稅。但是魯哀公回答到：收十分之二的稅我還不夠用， 怎么能收十分之一呢?針對魯哀公只顧自己不顧百姓的做法，有若只能以百姓和君的辯證關系警示他——百姓足則君足，百姓不足則君也不會富有。

實際上，孔子對問政于己的哀公，早就表示過，“政之急者，莫大乎使民富且壽也。”“省力役，薄賦斂，則民富矣；敦禮教，遠罪疾，則民壽矣。”只是魯哀公擔心這樣做會減少收入甚至會使國家陷于窮困。即便孔子借用詩經中‘愷悌君子，民之父母。’未有子富而父母貧者也。” (《孔子家語·賢君》)開導魯哀公，但是從實際的情況看，魯哀公還是不贊同，也未曾接受這些勸諫。

至此不難理解，《禮記·檀弓下》中，苛政猛于虎的典故，當孔子同其弟子過泰山側時，在那種相當偏僻的地方遇到位老婦人，聽得她悲慘的經歷——一家人耕作于此，老婦人的父親、丈夫和兒子相繼死于虎口。——孔子慨嘆苛政猛于虎，認為他們遭受這樣的厄運的直接原因就是令人無法承擔的繁重賦稅。

由此可見，孔子在“復禮”中所倡導的維護生態平衡，節用資源，開山澤之禁；注重君子人格和內在的道德修養，不追求外在的奢侈生活而回歸儉樸，這些都與周禮中的生態環境保護觀的本質精神緊密相連。在自然資源豐沛的周代，周禮為平衡統一當時的生態系統做出過重要的貢獻，這其中的積極理念也成為孔子在其所生活的動蕩不堪、災害頻繁的時代，為之向往和追求的目標。

[參 考 文 獻]

[1]陳澍斌.略論孔子“復禮”“從周”的確切含義[J].合肥工業大學學報,1986(2).

[2]李波.“克己復禮”再認識[J].開封大學學報,2001(1).

[3]劉祚昌.論孔子的政治理想[M].北京:教育科學出版社,1987:250-268.

[4]任繼愈.中國哲學史簡編[M].北京:人民出版社,1984:25.

[5]楊榮國.簡明中國哲學史[M].北京:人民出版社,1973:24.

[6]匡亞明.孔子評傳[M].南京:南京大學出版社,1990:254.

[7]蔡尚思.孔子思想體系[M].上海:上海人民出版社,1982:73.

[8]李澤厚.中國古代思想史論[M].北京:人民出版社,1986:8.

[9]竺可禎.中國近五千年來氣候變遷的初步研究[J].考古學報,1972(1).

[10]唐際根.先秦兩漢時期鐵器的生產應用與社會發展進程問題——讀《先秦兩漢鐵器的考古學研究》[J].華夏考古,2009(4).

[11]郭沫若.奴隸制時代[M].北京:人民出版社,1973:33.

[12]郭沫若.郭沫若全集·歷史編(第一卷) [M].北京:人民出版社,1982:598-610.

[13]白云翔.先秦兩漢鐵器的考古學研究[M].北京:科學出版社,2005:45.