述作與天人之際秦然升

楊力源

【摘要】 春秋季世，孔氏興起，承先人之恒言，弘至道于己身。子曰：“述而不作，信而好古。”道即在于天，存于己。求道則述，成德則作。天人之際謂人與天道之交集。至道已發，先圣之魂氣流散天地之間而無所不至，以為后世之士傳文示道。通古今之變，會性命之理，天人之際遂交。能集四方上下，古往今來之大成，斯其至矣。

【關鍵詞】 述作 天人之際 反古開新自先師孔子迄今，歷代儒者無不以反古開新為已任。反古者，述也；開新者，作也。子曰：“述而不作，信而好古。”述之在古，作之在今。通乎古今之變，斯則有合，天人之際遂交。以今日觀之，諸言蜂起，其學參差不齊，或背道統遠矣。好學深思之士豈可不究天人之際，通古今之變，明內圣外王之道，以紹先圣之遺烈，興吾哲于當世乎？雖不能至，心向往之。非曰能之，愿學焉。

一、孔子仁之述作

吾國歷堯舜三代之長久積淀，至于春秋之際，遂有軸心時代之輝煌。及至夫子，遂集堯舜三代之大成。在外曰禮，在內曰仁，在文曰經。吾國文化以心性之學為其中心。凡能為吾人心性所涵攝者，皆不加排斥。故《中庸》曰：“萬物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。”斯天地之所以為大，亦吾國文化之所以成其博厚高明悠久也。心性之學，其源則遠溯先秦。故開新必反古，反古必反先秦，反先秦則必反夫子。今先闡夫子之述作。

“仁”字之始與“人”通用，或謂人身強貌美。及至春秋，其道德義方為人所普遍使用。夫子續承此義而另有發明。仁者，本乎心之德性，現乎人之氣象。真情流露，始有仁可言。子曰：“巧言令色，鮮矣仁。”《詩》之所一貫者，曰：思無邪。詩人性情，千古如照。故夫子教人，必授之以詩。子曰：“興于詩。”故曰：“《詩》以道志。”情發由心，無所偽飾，此其興也。真情之流露，或有過與不及，皆非仁也，故必以禮節之。又曰：“立于禮。”情之發，必有對，有人有事有物始有情。情既發，即有中與不中。樂而失乎淫，衰而始乎傷，則不中。怒而遷，所發不當，亦不中也。故情貴能節之。心必動，對外而發，斯有情。人之為人之意義，必于群中始現。故情多對人事，所行必合乎群道，于其中盡己之職分，斯成禮。馮芝生所謂道德境界者，此之謂也。人能群居，而后有獨立可言。能于群中獨立，已之人格始現。立禮者，以禮立己于群也。詩教重其內之真情，禮教則重群處相接之規范。心事相通，內外相洽，內心外事始成一體，而人道亦于此始盡。于此詩禮中，乃能發揮人道之大本大原之所在。是以詩禮之教通仁。茍能盡人道，性與天道亦由其中自現。以己心通于性與天道，其德自成。使人上躋于天而與神同者，即為德。德者，得也。求道而有得，斯成其德。子曰：“不知命，無以為君子也。”至仁之境界，可謂深矣遠矣。惟圣賢通天者能知之，凡民不得知也。孟子曰：“圣而不可知之之謂神。”故夫子嘆曰：“不怨天，不尤人，下學而上達。知我者，其天乎！”

夫子教詩教禮，皆自古相傳；求仁得仁，則更闡新意。仁自十五志學始見，至于七十從心所欲而不逾矩，皆一以貫之。故仁雖為前人屢言，亦僅是一道德。及夫子興，遂成其生命之一貫，達于至德而無以加焉。夫子發前人之未發，似作而實述也。道常無易，即在于天，存于己。夫子豈敢奪天之功而謂己之作耶？故求道則述，成德則作也。述而不作之深意，亦在于斯。

宋儒好言圣賢氣象，曰：“仲尼，天地也；顏子，和風慶云也；孟子，泰山巖巖之氣象也。”雖同為圣賢，而所呈之氣象各異。蓋人之生也，本性相同，氣質相異。故資質與修養之方法不同，所呈之氣象亦千姿百態。故謂德行修養，乃是一作。然不可因氣象之異忽其仁之共通大同處，所述之道即在此德性作中，二者本一事也。

二、六藝之述作

經者，常也。以其亙古無易，縱貫長宇，故曰經焉。經雖有常道，然亦是專對一事所發之言，只是一曲。如不能釋之以發其道，則其常亦無以得見。

六經之文，《易》乃夫子贊述最多而后人最為重視之部，今試借此論之。

《易》本卜筮之書。古之王公卿士以詩書禮樂教，《易》則由史官所掌。然春秋而后，世人已有發《易》之德義者。《要》謂夫子老而好《易》，居則在席，行則在囊。其好《易》如此，而有弟子惑之。其爭議即在《易》本卜筮之書也。儒者敬鬼神而遠之，又以小道致遠恐泥而君子不為。《要》載夫子言曰：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已矣，吾與史巫同涂而殊歸者也。”此雖非必夫子之親言，然其態度與基本精神可知。儒者多觀其系辭之德義，而史巫則觀其占筮，是其異也。故夫子贊《易》使其脫離卜筮之列，完成其哲學義之轉化，成一系統之形上學體系。

《天下》曰：“《易》以道陰陽。”而陰陽之上尚有一本體，曰易，曰道，曰太極。此非謂陰陽之上別有一太極，太極即在一陰一陽之動中。故知獨陰獨陽皆不成道，在一陰一陽之更迭變化中始見道。《易》之卦象可指一物，亦指一類。天地萬物，皆可以卦象之，代入其中，是以與天地準也。子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。”性與天道，即在此禮樂文章中。禮樂文章易知，性與天道難聞。惟知禮樂文章者，能通性與天道。《易》之作也，所以順性命之理。故曰：“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。”天者形上，地者形下。人居天地之中，德通天地。故《易》兼三才而兩之，六畫而成卦，所以會天道人道也。

夫子贊《易》，其基本精神，以憂患貫之。觀諸《系辭》，蓋承自文王。《系辭》曰：“《易》之興，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”又曰：“《易》之興也，其當殷之末世而周之盛德邪？當文王與紂之事邪？是故其辭危，危者使干，易者使傾。其道甚大，百物不廢。懼以終始，其要無咎，此之謂《易》之道也。”《易》始于文王或不足信，然觀于系辭，則其憂患可見。是故讀《易》使人知位，謀定而后動。當位之行，則吉無不利。此其所行也。故夫子言曰：“加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。”

六經之言，儒者以其為有為之言。《性自命出》曰：“《詩》，有為為之也。《書》，有為言之也。《禮》《樂》，有為舉之也。”所謂有為之言，乃針對某特定之情況所發之言，為殊相，故不足以為通論。然既不足以為通論，何以謂之經也？曰：詩人之言，有為而發；禮樂之制，有為而作。然人之真情以思無邪貫之，禮樂以仁心為本。此則亙古不易，是常道也。又曰：“圣人比其類而論之，觀其先后而逆順之，體其義而節度之，理其情而出入之，然后復以教。”此雖非夫子之言，然亦可見其態度。夫子刪訂贊述，發其言之一貫者，然后以教弟子，傳諸后世。其所發者，一貫之道也。此道即在經中而未發。夫子未敢奪古人之言而謂其為己之作也，故曰：述而不作。endprint

三、天人之際與反古開新

自夫子而來，至道已發，圣德已降。后世之士有志于道者，惟述夫子之意爾。雖然，亦不可以無作。大化周流，宇宙日新，人之氣質時運各異。道必弘于其身，斯成其道，而能交天人之際。天人之際，必通古人之道，會今世之變以得之。

天者，道也，古也；人者，身也，今也。天人之際謂人與天道之交集。太史公曰：“天人之際已交，上下相發允答。圣王之德，競競翼翼也。”夫儒者存于世，述古敘今，蓋以通天人之際以達自身境界之提升，直至同天境界，逍遙于天地之間而心意自得，斯其至矣。自唐堯虞舜三代以來，諸家皆述作，或留于史，或不留于史；或達于道，或不達于道。然其無一不殫畢生之精力以尋究天人之際，或得或否，至死不悔。此之謂我儒士之脈，源源不竭，生生而不息。

夫子既興，待仕傳道，以子路為之羽翼，顏淵為其螟蛉。二子既終，夫子亦逝，七十子之徒遂游散諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見。夫子之教是以能遍及天下，傳諸萬世。故后儒有興起者，莫不私淑夫子之人。秦火一炬，竹書作塵；阿房成土，秦覆漢興。漢初諸王招致游士，多得古文舊書，儒復興矣，古書卒得存焉。魯恭王毀孔宅，發孔壁遺書，遂有今古文之爭。漢儒多著力考據。蓋因古書失傳，偽書時起，其文多不能明，故有志于此。

近代以來，西學東入，道統漸失，諸師奮起，外貫西洋，內通今古，復續古之道統，重開新生。熊子真出入佛學數載，上接孟子，下承陸王，歸本于《易》，融入柏格森生命哲學精神，建新唯識論體系。馮芝生乃近世歷經完整邏輯訓練者，其思辨之精妙，尤難及之。先生上承《易》《庸》，下本程朱，融入新實在論，經邏輯實證之洗禮，成新理學體系。諸先生多將所精之西學融于舊學，或以西學釋之。是有益于中國哲學與世界相接軌。治學之方法是以融貫西洋，取長補短。馮芝生謂世界哲學“當使歐洲哲學觀念得到中國有直覺和體驗的補充，中國哲學得到歐洲邏輯和清晰思想的澄清”。

然中國哲學體系終當由自己構建，否則存于西人羽翼之下，則必有失。熊子真重體悟而失于踐行；馮芝生精于思辨，而終疏于體認。今之考古發現為前人不及，馬王堆帛書，郭店、上博及未公布之海昏侯墓竹簡，將為吾人重現古人思想之精，用心之苦，提供前人所未有之條件。是可以將簡帛與傳世文獻互證，以還其本貌，重現吾先哲之思想與治學風貌。芝生于上世紀論釋古精神，以古人所言皆出有因，當神游冥想，與著述之古人處同一境界。如此本諸同情心釋之，庶可近其本貌。此先生治學精神之所在，是吾國哲學史之開山大師也。

陸象山謂，四海之內，百世上下，有圣人出焉，此心同，此理同。古今圣人，同此一理，同此一心。治學貴能融會貫通，本諸先秦，證諸漢唐，通于宋明，游于近世。如是方能見吾國道統之一貫，集四方上下，古往今來之大成，斯則吾輩之述作也。

希圣已逝，體消魄散。然其魂氣則亙古長存，流散于天地之間而無所不至，以為后世之士示道傳文焉。吾師乎！吾師乎！昔之圣人奮乎百世之上，百世之下，聞者莫不興起也。

參考文獻：

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