《資本論》中的身體理論探析*

在《資本論》(以下專指《資本論》第一卷)中，人的身體在資本主義生產中的遭遇是馬克思非常關注的一個問題，例如詹姆遜就認為，這本著作的“工作日”一章討論的根本不是工作，“它談的是工作在極端條件下的不可能，是處于崩潰邊緣的身體。”[1](P90)以身體為線索，我們可以發現《資本論》隱含著一種深刻的身體理論。這種理論固然包含如福柯在《規訓與懲罰》中所說的資本主義生產對身體的規訓與懲罰的內容，但同時它還超出其外，展示出歷史唯物主義一種獨特的品格。

不過在討論《資本論》的身體理論時，不得不注意到的一個現象是，馬克思在《資本論》(也在一定程度涉及《1844年經濟學哲學手稿》)中對德語中兩個表示人體的常見詞匯——Leib和K?rper——作出了區別性使用，他雖然沒有明確區分并固定這兩個詞的用法，但《資本論》中關于身體的觀點卻以這兩個詞的區分為潛在的基礎，這是我們在闡述這個主題時必須要討論到的內容*在德國哲學中，胡塞爾和舍勒是較早明確地對Leib和K?rper作出區別的兩位哲學家(參閱Lester Embree und Elizabeth A. Behnke: Encyclopedia of Phenomenology, Kluwer Academic Publishers,1997,pp.66-71；[德]馬克斯·舍勒：《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學——為一門倫理學人格主義奠基的新嘗試》(上冊)，第486-493頁，倪梁康譯，生活·讀書·新知三聯書店，2004年)。建立了身體現象學的梅洛—龐蒂在《知覺現象學》中用法語corps vivant(活的身體)和corps phénoménal(現象的身體)等術語來解釋或轉譯Leib([法]莫羅·卡波內：《圖像的肉身——在繪畫與電影之間》，譯者序第13頁，曲曉蕊譯，華東師范大學出版社，2016年)。這些哲學家的觀點有助于我們理解馬克思對Leib和K?rper的使用，但卻難以覆蓋或取代他對這兩者獨特的理解和規定。在國內方面，學者李昕桐在其論文《論身體在馬克思感性活動思想中的意蘊》(李昕桐：《論身體在馬克思感性活動思想中的意蘊》，《馬克思主義與現實》，2015年第5期)對Leib和K?rper作出了富有啟發性的區分和討論，但該文的討論范圍只限于《1844年經濟學哲學手稿》，未涉及《資本論》中的內容。。

一、軀體概念與人的自然存在的整體性

從《1844年經濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)中如下一段話可以看出馬克思對Leib和K?rper充滿懸念的區別性使用：“在實踐上，人的普遍性正是表現為這樣的普遍性，它把整個自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的對象(材料)和工具——變成人的無機的身體(K?rper)。自然界，就它自身不是人的身體(K?rper)而言，是人的無機的軀體[Leib]。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續不斷的交互作用過程的、人的軀體[Leib]。”[2](P161)*引文把Leib從原譯的“身體”改譯為“軀體”。接下來，為了行文方便，本文對馬克思恩格斯著作的相關中文引文作一定的改動：leib-改譯為“軀體”或“軀體的”，k?rper-改譯為“身體”或“身體的”，physis-改譯為“肉體”或“肉體的”。改動之處都一律用方括號“[]”標出相應的德文。凡按此原則而改動的，不再一一說明；如果引文只是用圓括號“()”而不是方括號“[]”標出德語原文，說明引文沒有改動。自然界是人的Leib或K?rper，說明Leib或K?rper能夠指謂人體，但自然界只是在不同的條件下才是人的Leib或K?rper，說明這兩個詞有重要的區別。那么這種微妙但又重要的區別是什么?

首先我們來討論Leib。在《手稿》中馬克思說：“異化勞動從人那里奪去了他的生產的對象，也就從人那里奪去了他的類生活，即他的現實的類對象性，把人對動物所具有的優點變成缺點，因為人的無機的軀體[Leib]即自然界被奪走了。”[2](P163)“異化勞動使人自己的軀體[Leib]同人相異化，同樣也使在人之外的自然界同人相異化，使他的精神本質、他的人的本質同人相異化。”[2](P163)在這兩句話中，Leib都被理解為人的“前”異化勞動并且會被異化勞動破壞的軀體，這說明Leib指示人的某種源始意義的軀體之意。在《手稿》的“筆記本Ⅲ”中，馬克思說：“當現實的、軀體的[leibliche]、站在堅實的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過自己的外化把自己現實的、對象性的本質力量設定為異己的對象時，設定并不是主體……”。[2](P209)“人作為自然的、軀體的[leibliches]、感性的、對象性的存在物，同動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物。”[2](P209)“說人是軀體的[leibliches]、有自然力的、有生命的、現實的、感性的、對象性的存在物，這就等于說，人有現實的、感性的對象作為自己本質的即自己生命表現的對象。”[2](P209-210)馬克思把那些最根本地規定著人的存在方式的術語——例如“現實的”、“自然的”、“感性的”、“對象性的”——與“leib-”聯系在一起，說明了人的軀體承載著人的本質規定，它自身就包含著作為它的對象的自然界，與自然界有著相互制約和規定的源始關聯。

在《資本論》，馬克思關于“Leib”的規定最重要的莫過于他將其與一般性質的勞動和勞動力的定義聯系在一起：“勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來中介、調整和控制人和自然之間的物質變換的過程。人自身作為一種自然力與自然物質相對立。為了在對自身生活有用的形式上占有自然物質，人就使他軀體[Leiblichkeit]上的自然力——臂和腿、頭和手運動起來。當他通過這種運動作用于他身外的自然并改變自然時，也就同時改變他自身的自然。”[3](P207-208)就其一般性質來說，勞動是人的軀體的各種器官綜合起來而形成的統一機能，它“耗費人的一定量的肌肉、神經、腦等等。”[3](P199)這反映了人的軀體代表著人的包括大腦和各種肢體在內的所有自然機能的綜合統一，象征著人的自然而然的整體性。馬克思關于勞動力的一般定義也反映出這一點：“我們把勞動力或勞動能力，理解為一個人的軀體[Leiblichkeit]即活的人體(Pers?nlichkeit)中存在的、每當他生產某種使用價值時就運用的肉體[physischen]力和智力的總和。”[3](P195)勞動力是在自然條件下人的體力和智力的綜合，這反過來說明，人的軀體是人的物質性和精神性存在的統一，而不是純粹的肉體(Physis)。這點很重要，因為如果把軀體理解為無靈魂的肉體，那么這與把人理解為純粹的精神所具有的片面性是同性質的。在勞動中，人正是以這種具有綜合的統一性的軀體介入自然，全面發揮著它的各個器官的作用，每個器官的功能都對應著自然界的某種規定或意義，以至于它再生產整個自然界，使之成為自己的“作品”。[2](P163)但通過勞動，自然也介入人的軀體，培育它的各個器官，使之成為與自己的各部分內容具有知覺或操作上的對應關系的產物。以此，軀體與自然通過相互介入、相互規定的方式而相互生成。自然界是人的軀體的展開，人的軀體則是自然界的“折疊”；或者如學者張再林所說：“人身雖小，暗合天地”，人的軀體不被局限于人的七尺血肉之軀，而是以“動與萬物共見”的方式向無盡無窮的大千世界開放，整個宇宙都被視為人的身體的生動的體現和化身。[4]這是在勞動尚未被人們當作一種外在于自身的活動來凝視或專題化之時，人與自然之間的自然而源初的現象學關聯。

人通過勞動資料來進行勞動，勞動資料是把人的軀體的力量傳導到勞動對象中去的物質性條件，通過它，人能夠把自然綜合到自身的軀體之中。馬克思認為，在勞動中人把自然物當作自己的工具，這樣“自然物本身就成為他的活動的器官，他把這種器官加到他軀體的器官[Leibesorganen]上，不顧圣經的訓誡，延長了他的自然的肢體。”[3](P209)勞動資料就是人的軀體延長了的肢體，這兩者彼此需要，結合得“就像蝸牛和它的甲殼互相結合一樣。”[3](P415)就勞動的一般形式來說，馬克思認為勞動過程的進行所需要一切物質條件都可以算作勞動資料，[3](P211)它們在勞動過程中都會“被勞動當做自己的軀體(Leiber)加以同化，被賦予活力以在勞動過程中執行與它們的概念和使命相適合的職能。”[3](P214)乃至于土地都是個人軀體[Leib]的延伸。[5](P144)勞動資料增強人的軀體的勞動能力，擴大人的可支配事物的范圍，借此人才得以把自然界越來越大范圍地綜合為自己軀體的一部分。軀體是自然界的“折疊”，但同時又將自然界作為自身的一部分來構成自身綜合的統一性，這種復雜的關系得以形成，是因為軀體與自然是以相互介入而相互生成的方式共同實現這種綜合統一，如荷葉上兩滴水珠相遇一樣，相遇前彼此相似，相遇的瞬間彼此交融，以互為對方的一部分的方式共同形成一滴能夠銘記著彼此原初樣貌的水珠。軀體與自然相涵相生的現象只能發生在源初純粹的軀體與自然之間，如水珠交融現象只能發生在未被油漬污染的水珠之間一樣。每一種意義的軀體或身體都在走向世界而世界則據此而向它蔚然綻放成形，它的來自這個世界的自然和歷史的規定在它走向世界的途中已經決定了世界對它的呈現和生成。人的軀體是一個不斷地發展但同時又能始終保持著自身綜合的統一性的軀體，以此，它所走向的自然界或世界也在不斷地擴大自己的界域但又始終反映并共同構成著這種綜合統一性，如梅洛—龐蒂所說：“世界是我置身于其中的一個開放的和無邊際的統一體。”[6](P385)

人的軀體綜合的統一因勞動而成為透明的和可表述的。在康德哲學中，先驗統覺“我思”的綜合統一性是一種神秘的絕對前提，對它的內在結構和起源的探索被當作哲學思維傳統“最神圣的禁忌之一”而被禁止。[7](P27)這種“我思”其實不過是“我=我”的純粹自我等同，即純粹的個別性或抽象的普遍性。但在馬克思這里，軀體與自然之間并沒有發生這種同一化現象，它們的獨立性和實在性在勞動中相互規定，但始終不可被對方取消。軀體在自身的存在中包含并反映著作為他物的自然界，因而成為一種被中介和被規定的存在。不過，人的這種存在更為具體地體現在人體在社會歷史的遭遇中。人體不僅是自然產物，它還是歷史產物。在《資本論》中有一個值得注意的現象：馬克思從討論一般性質的勞動轉到討論資本主義生產制度下的勞動概念后，關于人體他幾乎不再使用Leib一詞，取而代之的是K?rper。這個現象反映了馬克思對Leib和K?rper的區別性使用似乎有意而為之。那么，在資本主義中到底發生了什么事情，使得人的Leib變成了K?rper?

二、身體概念與人的被規訓的社會存在

關于K?rper，《德意志意識形態》有兩個值得關注的句子：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的身體[k?rperliche]組織以及由此產生的個人對其他自然的關系。”[2](P519)“一當人開始生產自己的生活資料，即邁出由他們的身體[k?rperliche]組織所決定的這一步的時候，人本身就開始把自己和動物區別開來。”[2](P519)在討論到人類歷史或人的非動物性(即非自然性)時，馬克思和恩格斯關于人的身體用的是k?rper-，這似乎暗示K?rper一詞對應于人的歷史性存在而非自然性存在。人的歷史性存在是一種受社會歷史特定條件規定的存在，它是社會化的和非自然的，相對于一般性而言，它總是特殊的；相對于完整性而言，因為歷史是未完成的，所以它也總是未完成的或片面的。因此，我們可以推測K?rper是從純粹自然界走進了社會歷史的“Leib”，表達人具有歷史性規定的身體之意。

這一點在《資本論》中可以得到很好的證明，在其中，K?rper出現之處往往伴隨著人的身體因歷史的規訓而備受創傷的現象。如在“工作日”章，馬克思說：“資本由于無限度地盲目追逐剩余勞動，像狼一般地貪求剩余勞動，不僅突破了工作日的道德極限，而且突破了工作日的純粹肉體[reinphysischen]的極限。它侵占人的身體[K?rpers]的成長、發育和維持健康所需要的時間。”[3](P306)資本的逐利本性使身體在此失去了成長為健全身體的條件。在“分工和工場手工業”章中，馬克思說：“不僅各種特殊的局部勞動(Theilarbeiten)分配給不同的個體，而且個體本身也被分割開來，轉化為某種局部勞動的自動的工具，這樣，梅涅尼·阿格利巴把人說成只是人身體(K?rpers)的一個片斷這種荒謬的寓言就實現了。”[3](P417)身體的整體性在此被分裂。在“機器和大工業”章中：“就機器使肌肉力成為多余的東西來說，機器成了一種使用沒有肌肉力或身體(K?rper)發育不成熟而四肢比較靈活的工人的手段。因此，資本主義使用機器的第一個口號是婦女勞動和兒童勞動！”[3](P453)“在現代工場手工業中，女工或未成熟工人的身體(K?rper)還被喪盡天良地置于有毒物質等等的侵害之下。”[3](P532)在這里身體是殘缺、不成熟或受傷的個體身體。這些都是身體受到歷史的規訓而留下的痕跡。因此，與Leib指示人在自然條件下的整體存在的軀體概念相區別，馬克思所用的K?rper主要指人通過勞動而介入歷史并在其中受到規訓的個體身體概念。

在《資本論》中，身體概念的基本規定是分裂和萎縮。福柯發現，18世紀以來西方文明對人的身體的規訓的新穎之處就在于：“它們不是把人體當作似乎不可分割的整體來對待，而是‘零敲碎打’地分別處理，對它施加微妙的強制，從機制上——運動、姿勢、態度、速度——來掌握它。”[8](P155)這一點非常鮮明地體現在《資本論》所描述的資本主義生產中的人的身體的遭遇中。在軀體與世界的源始關聯中，軀體與世界之間是圓融無隙的，它們相互間可以通過無數的觸點來相互觸及、相互保持“血脈相通”，彼此把對方當作自身的一部分。因此馬克思認為，土地或自然界作為勞動生產的原始條件“正如他的活的軀體(Leib)一樣”[5](P139)本屬于勞動者。但是，資本主義生產方式建立在勞動者和勞動的客觀條件的分離和對立的基礎上，并且首先以勞動者完全脫離土地并與土地相對立為前提，這種生產方式就其概念來說就意味著勞動者的軀體與世界的源始關系的分裂，這是對勞動者進行不見血的“截肢”。這個過程內在于資本主義生產的結構中，它隨著資本的再生產而持久地進行著。由此人的軀體不再擁有現象學意義上的肢體，它成了客觀在場的身體，只擁有生理學上的肢體。不僅如此，資本生產還進一步促使人的身體萎縮成肢體。工場手工業分工要求工人高強度地重復某些簡單的動作，壓縮和分解正常身體所需要的空間，妨礙著人的精神的振奮和煥發，降低工人的教育水平和專業水平，使人的智力荒廢，以至于使工人“把自己的整個身體(K?rper)轉化為這種操作的自動的片面的器官。”[3](P393)福柯所說的社會力量對人的身體的“零敲碎打”在資本主義生產中的顯著效果，用古羅馬詩人賀拉斯(Horatius)的一個詞來描述就是人的身體變成“分散的肢體”(membra disjecta)。在《資本論》中，馬克思多次使用這個詞來描述工場手工業時代中的工人。[3](P129、397、421、542)例如在鐘表制造中，工人就分散為毛坯工、發條工、字盤工、游絲工、鉆石工、棘輪掣子工等三四十塊“肢體”。[3](P397)工場手工業分工與社會內部的分工雖然有重大的區別，但它們互為前提，相互促進，并共同促使人的身體不斷地畸形化為肢體。人的整體性遭到破壞，它不再擁有一個以其綜合的統一性走向世界而世界也以它全部的豐富性向之迎面走來的軀體，而只是擁有一個其直接支配它物的能力范圍已經退縮到他的肉體皮肢乃至局部肢體之內的身體。

在人的身體分裂萎縮的境況里，機器的資本主義應用成功地彌補了人的身體由于變異而導致的機能缺失，并促使人的身體進一步分裂和萎縮。從一個角度來看，機器的應用是機器作為一種系統的工具機接續到工人殘缺的身體之上。馬克思說：“如果我們從勞動過程的觀點來考察生產過程，那么工人并不是把生產資料當做資本，而只是把它當做自己有目的的生產活動的手段和材料。”[3](P359)在勞動者不擁有任何生產資料并與之對立的資本主義生產中，工人使用機器相當于使用一種“假肢”。勞動工具是人的軀體延長的肢體，但是如果這種工具與人相分離和對立，它只是外在地被當作輔助性材料來幫助人們完成工作任務，那么它只是人的身體的與之相排異的“假肢”。機器就是這樣一種“假肢”，它以一種可見的方式反映著工人身體中不可見的殘缺。但是，在大工業中，事情發生了根本性的顛倒。當機器這樣一種生產資料過于強大時，“生產資料立即轉化為吮吸他人勞動的手段。不再是工人使用生產資料，而是生產資料使用工人了。不是工人把生產資料當做自己生產活動的物質要素來消費，而是生產資料把工人當做自己的生活過程的酵母來消費。”[3](P359)機器把人當作它的“有自我意識的附件”[3](P557)或者把人的身體當作肢體來對待，這是在深化著人的身體的分裂性和萎縮性。這個過程伴隨著工人在生產過程中的地位的降低。馬克思在《1857—1858年經濟學手稿》中說到，機器體系的強大使“勞動表現為不再像以前那樣被包括在生產過程中，相反地，表現為人以生產過程的監督者和調節者的身份同生產過程本身發生關系。……工人不再是生產過程的主要作用者，而是站在生產過程的旁邊。”[5](P196)工人從生產過程的主要參與者轉變為“站在生產過程的旁邊”，這無疑是一個巨大的失落，這種失落的實質就是工人純粹作為一種有自我意識的肢體附屬于機器體系這個事實。人的勞動不再囿于身體的自然機能，通過機器它能夠輕而易舉地完成單個人根本無法完成的任務。單個工人創造價值的能力在機器體系面前已經微小到可以忽略的程度，單個工人與產品之間的直接關系、個人的直接需要與商品的使用價值之間的直接關系都趨于消失。在大工業中，社會生產力越是充分地表現在機器體系中，勞動資料越是表現為機器，越是取得與資本相適應的機器形式，社會生產力也就越是表現出獨立于或外在于個人的特征，個人的勞動也就越是遭受到失落地站在生產過程的“旁邊”的命運，個體身體也就越是表現為“分散的肢體”，為了達到把工人身體培養成能夠適應機器劃一有序的運動節奏的肢體而建立起來的工場紀律，也就越是以完整的工廠制度和嚴格的軍事化形式形成對身體持久而合法的規訓。

受到歷史的規訓和創傷的身體的痛苦超越聲音與文字，但它仍在走向世界，我們需要關注它們之間“受傷”了的關系。這或許是布萊恩·特納提議建立“疾病現象學”[9](P25)的理由。我們已經看到過梅洛—龐蒂對“疾病現象學”的不少描述：枕葉區受傷的病人在沒有具體情境的情況下無法做指定的動作；他能認出每一個單詞，但卻無法理解由它們寫成的文章；在夏天問他冬天的氣候，他說要等到冬天才能回答；他無法理解過去和將來的概念，只能說它們只不過是現在的“弄壞的”延伸，等等。[6](P141-195)這些病癥反映病人所理解的情境片面化和單一化，所理解的世界客觀化和碎片化，這是喪失了對意義的領會和組織能力、以及通過融合全身的器官來形成整體情境的能力而導致的后果。然而，通過類比的關系，這不也正是在歷史中受到創傷的身體所具有的病癥嗎?在長期的抽象勞動里，工人毫無反思地把自己狹小單一的工作情境投射為整個世界，使世界失去了在他專職工作情境之外的意義。由于工人不再直接地面對勞動對象或創造出整個產品，而只是隔著機器對象化自己那種片面但卻被培養成唯一的能力的本質力量，使之成為某個產品的一個部分，他越來越喪失了整體地感受事物的能力和整體地經驗勞動過程的機會，只能通過把世界分解為各種意義單一之物的方式來理解世界，只能“認識”個別商品，但無法整體把握商品世界以洞察它的拜物教表象。在資本生產中機器不是使人擺脫勞動“而是使工人的勞動毫無內容”。[3](P487)事物的內容由其意義支撐起來，意義的多樣性和全面性能使事物超越自身的知性形式獲得現象學的意蘊，無內容意味著勞動已經失去了僅有的意義。機器是身體的無生命的“假肢”，即使再強大也不會對意義有任何的領會，它降低乃至關閉了人們對意義的領會或組織能力，使事物和人自身成為只符合自身知性概念形式的抽象之物。在這種被歷史“凝視”的勞動中——畢竟從勞動中汲取剩余價值就是把勞動當作純粹外在于人的客觀活動來對待，人以局部之身介入世界，世界因此也作為局部世界反過來規定人的身體。這種通過相互規定而相互生成的關系越是深入，身體與世界也就越是促使彼此作為有限的和純粹的客觀之物而在場，人的軀體與世界的源初現象學關聯也就越是轉化為人的身體與局部世界之間純粹知性概念般的交互因果關系。身體是有歷史深度的身體，這一點使馬克思的身體理論區別于梅洛—龐蒂的身體理論，使我們即使借助了梅洛—龐蒂來討論馬克思也不會使這兩種理論被混同起來。

工業時代個體身體有其無法逃避的悖論式命運：它雖然充滿了歷史的創傷，但卻必須以自己片面之身來應對全面的商品世界，否則連自己的生存都難以維持。這是一種幻肢現象：肢體殘缺者仍然能夠感覺到他的肢體存在，因而總是試圖支配截肢前所能夠支配的事物，走向完整的世界。之所以如此，梅洛—龐蒂認為，是因為這些可支配之物和完整的世界并不只是為我當前的身體而存在，它同時還為一個普遍而完整的身體存在；我的身體既是當前身體也是習慣身體，后者是一種健全而平均的身體概念，對應一個完整的世界，它保留著所有當前身體消失了的支配動作，因此當我的當前身體變得殘缺，我仍習慣地想支配不再能支配之物。[6](P117)這是對生理上殘缺的人而言的。那么，對于受到歷史的創傷而變得“殘缺”的人來說，他是否也擁有一個“習慣身體”？

三、總體身體概念與人的社會存在的整體性

肢體總是某個身體的肢體，因此當個體身體萎縮成肢體時，它們就共同指向一個總的身體。在《資本論》中這個總的身體就是“勞動身體”(Arbeitsk?rper)，它以個體身體(K?rper)為基礎，但兩者有本質的不同。

勞動身體最初是指由同在一個空間內相互協作的工人組成的工作小組，如馬克思說：“一個小組，即執行同一局部職能的一定數目的工人，是由同質的要素組成的，并且構成總機構的一個特殊器官。但在某些手工工場，這種小組本身就是一個已經組織好了的勞動身體[Arbeitsk?rper]，而總機構由這些基本的生產有機體的重復或倍加形成。”[3](P401)這樣的勞動身體是生產總機構的雛形。在《資本論》中，勞動身體正式出現在大工業之中。在“機器和大工業”章，馬克思說：“機器的資本主義應用，一方面創造了無限度地延長工作日的新的強大動機，并且使勞動方式本身和社會勞動身體[Arbeitsk?rpers]的性質發生這樣的變革，以致打破對這種趨勢的抵抗。”[3](P469)“工人在技術上服從勞動資料的劃一運動以及由各種年齡的男女個體組成的勞動身體[Arbeitsk?rpers]的特殊構成，創造了一種兵營式的紀律。”[3](P488)協作是形成勞動身體的根本方式，機器的資本主義應用是形成勞動身體的強大力量，在機器體系中，以分工為基礎的協作以新的形式再現出來，它把各個局部工作機聯結為一個結合工作機，并根據自身的技術要求把工人當作它的人身材料或肢體聯結起來形成勞動身體。勞動身體與由局部工人的相互協作而形成的“總體工人”的含義相同，馬克思有時將這兩個詞并列使用，如他說：“結合總體工人(Gesammtarbeiter)或社會勞動身體[Arbeitsk?rper]表現為積極行動的主體，而機械自動機則表現為客體。”[3](P483)勞動身體或總體工人建立在個體身體分裂的基礎上，是社會產品的生產者，人體的各種職能分離后“產品從個體生產者的直接產品轉化為社會產品，轉化為總體工人(Gesammtarbeiters)即結合勞動人員(kombinirten Arbeitspersonals)的共同產品。”[3](P582)個體身體只有分裂和萎縮成肢體，它們才得以被結合為勞動身體這樣的總體身體，如天然的巖石只有被打碎才得以用來修建平整的石碑一樣。勞動身體或總體工人是社會性和總體性的身體概念，它是對破碎的個體身體綜合的統一，其統一和意志由資本家代表。[3](P418)在社會內部的分工中，勞動身體還可以表現為其肢體分散在各處，通過超地域的社會協作而形成的具有超直觀的復雜形態的總體身體，它由在全球范圍內尋求自身的普遍性的資本跨越空間乃至時間綜合地統一個體身體而形成。接下來，為了體現其總體性，我們把“總體工人”(Gesammtarbeiter)和“勞動身體”(Arbeitsk?rper)兩個術語相結合，稱勞動身體為“總體身體”(Gesammtk?rper)。

總體身體主要在資本生產的歷史中獲得自身的概念形式，實現綜合的統一。使之獲得這種統一的歸根到底是資本的力量。除了上面所說的協作外，分工和機器的資本主義應用這兩種產生相對剩余價值的方法對于實現這種綜合統一還有特別的作用。

分工是形成總體身體的必要條件。無論是工場手工業的分工還是社會內部的分工，它們都共同根據資本生產的動機和目的分裂著個體身體，并使它們的片面活動取得適合于狹隘活動范圍的形式，為形成總體身體提供必要的基礎。在分工中，資本對總體身體的形成的一個重要作用是產生了總體身體的“大腦”。當馬克思說“局部工人所失去的東西，都集中在和他們對立的資本上面了”[3](P418)時，他所說的是體力勞動和腦力勞動的分離，這種分離的程度越深，局部工人在勞動中也就越不需要自己動腦思考。因為通過資本，腦力勞動已經越來越能夠提供出科學的知識體系來代替他們思考。科學——自然科學甚至社會科學——取代個體在勞動中積累起來的零散經驗，成為指導社會勞動的強大智力系統，由此，腦力勞動者也就由資本集結成一個器官，成為總體身體的大腦。最初，個人是通過直接知覺和體驗現實世界來獲得自己的勞動經驗，但當科學分解或否定這些經驗，教授人們以數學化和邏輯化的客觀知識后，人們在即使與現實世界漠不相聞的情況下也可以對其進行精確的操控。這是人與世界的源始現象學關聯的進一步斷裂。另一方面，當腦力勞動從個體身體的整體活動及其限制中分離出來后，它也就因此成為無限制的、即具有自由形式的思維活動。在無中介的精神運動中實現自我同一(我=我)，這種同一律是它的主要活動原則。隨著腦力勞動在社會上越來越能夠作為一個獨立的部門起著作用，它就越來越遺忘了身體，并且憑這種活動原則越來越能夠形成一種純粹基于自身而不是基于身體的哲學形態，因而也就越來越能夠為那些試圖消除異己同化一切、把自己特殊性利益附魅上普遍性表象的政治力量作意識形態的辯護。這是分工在分裂個體身體和形成總體身體的過程中導致的一個后果。

機器的資本主義應用除了能夠把工人當作它的人身材料或肢體聯結起來形成總體身體外，它還通過產生相對過剩人口來完善總體身體。機器是產生過剩人口的手段，李嘉圖的這個發現被馬克思稱為“偉大功績”。[3](P469)馬克思從資本的應用改變資本的有機構成來理解這一點：“隨著機器體系的每一進步，由機器、原料等構成的不變資本部分不斷增加，而用于勞動力的可變資本部分則不斷減少。”[3](P517)可變資本的比重不斷下降，意味著對勞動的需求不斷變小，它使得一部分工人被游離出來，沉寂為社會邊緣的多余人口，在市場需要他們時則條件反射般地重新加入到產業大軍之中。以這種方式，這種總與資本積累的規模相對應的過剩人口在一定程度內調節著產業大軍的數量和規模，應對著潛在的市場變化，促使資本生產順利進行。一個身體健全的人在具體的活動中總有某些肢體處于后備狀態，以應對那些潛在的活動，保證自己能夠全面地應對完整的世界，這是身體具有完整性的標志，也是福柯所說的“正確使用身體”的要求。[8](P172)作為后備產業軍，相對過剩人口其實就是總體身體的“后備肢體”，它促使總體身體發展為完整的身體。資本主義生產制度具有諸多技術上的規定，例如為了避免浪費人力或物力，它不僅在特定的工場內，而且還在整個社會內部的分工上都要求工人的規模必須與生產資料的規模相適應，以及不同工種的工人之間的規模必須滿足一定的比例。這些技術上的規定仿佛像大自然以無聲的命令規定著人體的各種肢體的粗細強弱一樣自發地規定著總體身體各部分肢體。相對過剩人口作為總體身體的結構性要素，以后備肢體的方式為總體身體實現這些規定提供了重要的條件，使其獲得完整的結構和綜合的統一性。因此，通過機器的應用，總體身體發展為一個異常完整、強大和普遍的身體，它消除一切個體身體的差異，保留著他們被截掉的肢體，具備一個健全身體所具有的任何器官肢體，而且還極大地提升它們的功能；它是工業時代每一個人的“習慣身體”，是一個無性別(或者說主要是男性的)、無年齡、超地域和超直觀的身體。

總體身體在資本對自身的普遍性的永恒追求中走向由商品堆積起來的世界，它與商品世界在歷史中相互規定和相互介入，以此共同形成作為彼此存在條件的綜合統一性。馬克思強調，物是許多屬性的總和，可以在不同方面有用，但發現物的多種使用方式“是歷史的事情”。[3](P48)對于個體身體如此，對總體身體也如此。總體身體所介入其中的世界是一個“普遍利用自然屬性和人的屬性的體系”或“普遍有用性的體系”。[5](P90)它是總體身體在歷史中發展起來的各種器官的功能的對應物，是總體身體具有社會性的綜合統一性的展開。商品世界以物的豐富性來代替了意義的豐富性，正如總體身體以肢體功能的強大來代替個體軀體對意義的領會能力的強大一樣。總體身體與商品世界的關系在這里似乎超越了純粹知性有限的交互因果關系。

在發達的商品世界中，現當代的人類社會其實已經具備了解決軀體、個體身體和總體身體之間的矛盾以及形成一個在自然和社會層面都健全完整的個體身體的物質條件。然而，在它所需要的社會生產關系形成之前，在那一個能使“人的一切感覺和特性的徹底解放”以及這些感覺和特性“無論在主體上還是在客體上都成為人的”[2](P190)的共產主義社會來到之前，作為總體身體所有知覺和體驗的落腳點的個體身體，在那漫長荒離的歲月里必須面對與世界這樣一種陰陽不分的關系：他們每一個當前身體的存在都是既可感又超感的，每一個動作都將自己片面的能力對象化到一個他們看不見的維度之中，每一種生產行為都不再能成為它所引起的結果的充分原因；商品世界“旁若無人”地不斷生成和擴大，它不過是個體身體“弄壞的”延伸：一切真實的東西都在一種似曾相識的表象里變得似是而非。——在整體中分裂，在分裂中走向一種外在于自身的整體性，或許是生活在資本全球化里每一個個體都無法逃避的命運。梅洛—龐蒂提及過一位精神分裂癥患者，這個病人明明知道那把刷子正放在窗臺上，但卻不可抑制地感覺到它正不斷地插進自己的腦袋。[6](P369)這也是個體身體在總體身體及其所關聯的世界中的遭遇：在軀體/身體/總體身體的綜合與分裂的交映重疊中，他鮮明的知覺和意識不再那么容易成為他肯定自身和外物的依據。“我思”不再擔保“我在”，因為“我在”正與既在場又不在場的總體身體交織糾纏著，共同走向一個向之綻放成形的、既可見又不可見的世界。

四、余論：歷史唯物主義的視平線

正是軀體/身體在自身的綜合與分裂中與世界的這種交互規定的關系，彰顯了從身體的角度來討論馬克思哲學的重要意義。在黑格爾辯證法“個別性—特殊性—普遍性”三個環節中，黑格爾重普遍性(純粹的個別性即抽象的普遍性)輕特殊性，因為在他的哲學中特殊之物必然因在其自身中的普遍意識的覺醒而被統攝到具體的普遍性之中。但在馬克思哲學中，特殊性被放置在最重要的地位。特殊性是指一物在自身的存在中中介和反映著他物的存在的性質，這種存在是被他物規定的和非自我同一的。由馬克思對Leib或K?rper的區別性使用所總結出來的他對人的軀體、身體和總體身體的具體規定，反映了人總是具有軀體/身體的人，人就其概念而言就是世界的參與者，它總是走向世界并通過特定的方式而與世界處于相互規定和相互生成的關系中，軀體/身體始終把世界作為自己永恒的中介，因而始終無法達到純粹的自我同一。這正是人的特殊性存在，是歷史內在于自身的前提，也是歷史唯物主義理解現實事物的存在和發展的視平線。現實個人通過他有限的、歷史的和特殊的存在，以及在這種存在中身體的綜合統一和分裂萎縮而“攪動”著全部的實在性。

阿多諾曾說：“歷史唯物主義是對起源的回憶(Anamnesis der Genese)。”[7](P176)這是指歷史唯物主義對哲學范疇的社會起源的追溯。但在馬克思哲學中，一切“回憶”其實都指向現實個人及其物質需求，并應當最終指向產生著這種物質需求的人的身體本身。人的身體及其特殊性的存在，是這種“回憶”中最終能夠定位到的東西。傳統形而上學，特別是笛卡爾—康德和黑格爾的哲學傳統都“遺忘”了身體，它們的視平線——“我思”、“先驗統覺”、“意識”等——其實都是以同一性規律A=A為活動形式的思維本身，因而不是人的身體的整體活動，而只是其片面的活動(純粹腦力勞動)，不是人的特殊性存在，而只是人的純粹個別性或抽象普遍性存在(精神性存在)，是人的“無世界”的存在；由此形成的哲學不過是對法國大革命后資本主義占據一切實在性的絕對普遍性的理論表現，[7](P2)因而本質上都不過是資產階級的意識形態。它們所提出來的概念在人的身體(k?rperlichen)結構中找不到任何起源。[7](P16)借此我們甚至可以說，一切具有這種形式的哲學都是因為人的腦力勞動“遺忘”了身體，把思維自身當作自身的唯一根據而產生的結果。但在資本的普遍化現象背后，是工人階級的生產勞動，是人把自己的身體整個地投入到社會歷史中并通過形成特定的生產關系和社會關系而形成特定的自身和歷史的物質資料生產活動。不僅同一性規律，甚至全部的形式邏輯規律都無法概括這種身體活動的特征，思辨哲學及其概念應當通過尋根溯源到人的身體而消除附魅在自身中的普遍性假象。當然，進行著“回憶”的歷史唯物主義不是像黑格爾那樣在絕對精神的回憶中，也不是如梅洛—龐蒂那樣在純粹的知覺體驗中呈現歷史或世界。對歷史唯物主義來說，歷史不以任何外在之物而是以自身作為自身隱蔽而又公開的路標，因為正是在它之內和通過它，每一個個體的身體才與向自己綻放的世界通過共同形成特定的社會關系而永恒地走向和生成對方，以此形成每一特定階段的歷史內容。

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