文人書法與書學人格化芻議
——兼論王羲之與書學人格道統的確立

2018-01-25 15:52:29

書法賞評 2018年4期

關鍵詞：書法

近年來，隨著書法教育現代化學科建設的推進，以及書法賴以生存的文化土壤的改變，書法在當代多元文化與價值體系中出現了一些諸如 “書法構成”“書法裝置”“書法觀念”“書法主義”“書法行為”“書法字象”“藝術書法”“書法解構”等創作模式。在突破了對傳統書法認知的同時，也暴露出剝離了書法文化根基的嚴重問題，使創新走向了異化的實質。于是回歸傳統成為主流認識，一些人便提出了 “文化書法”[1]“新文人書法”[2]等理念。作為對書法經典認知價值的回歸，“文化書法”亦或是 “新文人書法”都是在傳統 “文人書法”基礎上的再認知。

一、文人書法的提出

一個新稱謂或者名詞凝結了一定歷史時期人們對某一事物或現象的整體認知。“文人”一詞在先秦典籍中指的是品德高尚的先祖。到了東漢，隨著社會特別是統治者對其身份價值的認同，始有 “作者”“文人”“詩人”的自我意識覺醒。“文人”便成為專指擅長歌詩辭賦之人。而在中國書法史上，“文人書法”并不是一個指向性確定的概念，甚至書法史上也沒有明確的提法，但確是真實存在的。古人惜墨如金，最忌拾人牙慧，對不言而喻的事理絕少置喙，古人認為，“文人”與 “書”從來都不分離，提升至一定審美品格的 “書”只是文人日常讀書習字的必然。再如蔡邕所言：“夫書畫辭賦，才之小者；匡國治政，未有其能。”[3]故古人既多恥于 “文人”這一稱謂，而 “文人書法”則又下一等矣。這一身份認識直到明代中期始有改觀，大量文人無意仕進，脫離士大夫階層而專事文藝創作，為了提升其所事之藝的品格，“文人”一詞便重新得到了自我身份認同和社會認可，這與當時他們的創作實績是相符的。清人錢泳《履園叢話》談道：“大約明之士大夫，不以直聲廷杖，則以書畫名家，此亦一時習氣也。”[4]無論如何，一個普遍的現實是古代士大夫階層中大多數具有 “文人”的品格屬性，而其中又有一部分是 “書家”。書法史上雖沒有形成諸如 “文人畫”的確定概念，但并不能否定 “文人書”的存在。那么，如何界定文人書法呢？目前學界認識并不一致。有人認為：“從廣義上講，一切文化人所寫的字，都可以稱之為文人書法；從狹義上講，一切學識淵博、人品高尚、情趣高雅并有一定文學成就的人所寫的字，都可以稱之為文人書法。”[5]也有人認為：“文人書法不是一個獨立的概念，它源自文人畫概念。”故書法作品 “帶有很強的文人品格，即前人所說的人品、才情、思想、文學修養等”可稱為 “文人書法”。[6]細究之，這兩種界定都有偏頗之處，或者說這種界定本身意義并不大。事實上，古代 “文人書法”和目前倡導的 “文人書法”不可能也不應該是一回事。古代文人的身份及其社會認同是隨歷史變遷的。明代之前文人與士大夫身份大致是合流的，到 “明代中期，文人階層的構成有一歷史性轉變：布衣隱士所占比例明顯增多，并超過縉紳士夫，成為文學藝術創作的主導力量”。[7]書法藝術在魏晉經歷了自覺化后而到明季進一步在藝術表現上走向生活化、世俗化。而在當代，文人階層已經模糊化或者因為社會分工的細化而整體消失。況且，由于教育的普及和文化的社會化已不存在精英文化的闕域，在這種情況下如果以某種身份對應古代文人顯然是不對接的。我們知道，古代繪事是地位低下的畫工的職業，而 “文人畫”提出的初衷是提升繪畫審美品格。一個事實是任何技藝一經文人士大夫染指，便會由俗變雅而入大雅之堂。文字書寫雅化為 “書法”因素很多，通過文人書寫的雅化是重要一途，不同的是 “書”也無須另置 “文人書”一詞來提升其品格而已。從這一角度講，“書”與“畫”的關系類似于文學中 “詩”與 “詞”的關系，在詞沒有登上大雅之堂前，需要通過詩詞 “自是一家”[8]的提法來提升詞的品格。而一經文人 “雅化”，詞人便不滿足于僅為詩之附庸，進而提出構建自身本體品格的 “別是一家”[9]之說。所以，“文人書法”與 “文人畫”的提法并不是一回事。相對于文人畫，文人書法最突出的特征是書法中凝結的哲學思想、理想人格、美學品格與人文情懷，其中美學要素會在書法作品中通過風格等表現出來，但其它要素如哲學思想、書學人格、人文情懷等不會直接體現在作品中，但卻真實存在且影響深遠。研究或倡導文人書法的重要意義在于傳承歷代文人書法歷史積淀形成的共同屬性。因為即使文人的身份會因歷史、社會等因素而變遷，而其中所蘊含的文化積淀會成為穩定的因子在經典和典籍中傳承下去，影響一代又一代的學習者，如書法與人格的關系。

二、文人書法與理想人格

古代社會對理想人格的建立是十分重視的，有關人格思想和理論源遠流長，內容十分豐富，故一部中國古代思想史同時也是一部理想人格演化史。三教九流，諸子百家，各有其推崇的人格典范，其中 “儒家 ‘內圣外王’的理想人格理念深層次地積淀在中國的思想文化之中，其重視倫理作用，注重修身養性之樂，倡導經世濟民之道，對后世社會有著積極的借鑒意義和深遠的影響”。[10]可以說，古人把一切言行都賦予了人格化意味，書法自然不例外。然而，書法作為文人之一 “藝”，被賦予人格理想經歷了一個漫長的接受過程。

東晉以前，“文人”所從事的文學、書法等 “藝”是排斥在儒家理想人格之外的，甚至被認為是有礙于理想人格建立的。所謂 “童子雕蟲篆刻”“壯夫不為”。[11]而趙壹的《非草書》[12]更直斥草書 “蓋伎藝之細者耳。鄉邑不以此較能，朝廷不以此科吏，博士不以此講試，四科不以此求備，征聘不問此意，考績不課此字。善既不達于政，而拙無損于治”。對郡士梁孔達、姜孟穎 “慕張生之草書過于希孔、顏”的行為大為不解，直接指出沉溺于此技將會影響到理想人格的形成。

實際上，自漢代起到東晉，統治階級為了 “潤色鴻業”與 “聲色享受”的需要，一直允許或鼓勵部分人從事藝術工作，皇帝公卿如漢章帝、蔡邕等也親自從事書法創作，其本身也就兼有了 “文人”的身份屬性。我們知道，傳統士大夫多秉承 “學而優則仕”，仕則 “兼濟天下”的政治訴求與人格追求，而 “文人”則以文娛情，以體味詩詞歌賦、琴棋書畫中的 “雅韻意趣”為樂。因此， “‘文人’身份的產生必將和其原本的 ‘士大夫’ (政治家)身份發生某種沖突。這種人格沖突主要表現在社會責任感、歷史使命感與個人精神的獨立與自由之間的沖突。”[13]孔子也承認人格中存在這種矛盾，但是可以調和的，所謂 “志于道，據于德，依于仁，游于藝”。[14]這既是理想人格標準，也是人格修養的途徑。君子優游于各種技藝之中并不妨礙其對道德人格的追求。其中 “藝”，釋為 “六藝”，包括 “書”，盡管還不是 “書法”，但已接近。此后盡管 “以天下為己任”的士大夫恥為 “末技”的傳統依然強大。但隨著越來越多的士大夫 “游于藝”而使很多 “藝”的品格提升、雅化，并逐漸賦予了理想人格的屬性而滿足了士大夫的心理訴求。相對而言，“文”與 “書”則是最先被接受和雅化的 “藝事”。大約到魏晉時期迎來了 “自覺化”的時代。

三、王羲之與書學人格道統的確立

魏晉時期紛亂頻仍，漢王朝歷經四百余年建立起來的社會秩序被嚴重破壞，繼之禮教崩壞，儒學式微，各種思想觀念碰撞。一方面，傳統的價值標準和人格理想發生了巨大變化，先秦以來儒家建立起來的社會化理想人格被自我為中心的個性化獨立人格所代替。“一般知識分子多半超越禮法觀點直接欣賞人格個性之美，尊重個性價值。”另一方面，“思想和信仰自由，藝術創造精神的勃發，促成了一個藝術自覺的偉大時代”。[15]以 “王與馬”為代表的世家大族既掌握著權力同時也是時代精英文化的代表，他們向內發現了自我而普遍鐘情于 “藝事”，“藝”與理想人格的標準進一步調和，文人與士大夫的價值取向趨于合流。而 “尚清談”“任自然”的社會風尚成為催生藝術之花的溫床，書法和文學是最先實現自覺的藝術形式。就書法而言，以王羲之、王獻之為代表的書家把書法審美提升到史無前例的高度，在提升了書法美學品格的同時確立了 “文人書法”的正統地位，書法在走向藝術化、審美化的同時進一步人格化，極大豐富了書法人格化內涵。

（一）晉人自然書學人格與審美觀

“書法肇于自然，自然既立，陰陽生焉。”[16]這是書法美學生成的基礎，魏晉之前已是共識。而書學人格的自然美則形成于魏晉。在 “越名教而任自然”的世風之下，“晉人向外發現了自然，向內發現了自己的深情”，[15]二者在書法中統一起來，形成了自然達情的書學人格與審美觀。正如余英時先生所言：[17]

嘗試論之，東漢中葉以后的士大夫之個體自覺既隨政治、社會、經濟各方面之發展而日趨成熟，而多數士大夫個人生活之優閑，又使彼等能逐漸減淡其對政治之興趣與大群體之意識，轉求自我內在人生之享受，文學之獨立，音樂之修養，自然之欣賞，與書法之美化遂得平流并進，成為寄托性情之所在。

書能寄情，亦可通情，書法成為士人追求恣意、灑脫和宣示個人歡愉、苦悶的媒介和表達方式之一。今天、我們既能從王羲之《蘭亭集序》書跡中領略到 “游目騁懷”“怏然自足”之樂，亦可在其手札中感受到其對人生苦難 “悲催心肝”之痛。這被認為是 “他人格精神在審美觀中的體現”，[18]所謂 “達其性情，形其哀樂”。謝安曾對王羲之說：“中年以來，傷于哀樂，與親友別，輒作數日惡。”王亦復信慰安：“年在桑榆，自然至此。頃正賴絲竹陶寫，恒恐兒輩覺，損其歡樂之趣。”[19]正是在偉大的藝術創作中對平凡人生的關懷和自我內心的陶寫， “書法”以此優勢得到文人士大夫的青睞并得到逐步雅化。而在后代王羲之逐漸成“圣”的漫長歷史中，其尊崇自然、陶寫情懷的人格追求與書學品格相得益彰，成為士大夫在書法領域棲息靈魂的精神家園。

（二）王羲之的接受史與書學人格道統的確立

魏晉以降至初唐的文人書法史，可以理解為是一部對王羲之及其書法的接受史，期間，對其人其書雖數易褒貶，但最終在唐初確立了其在書史上至高無上的 “書圣”地位。

“圣”作為完善的理想審美人格的代表，無論儒、道，“他們眼中的圣人皆能與天地合德、與日月同光、通古今之變、究天人之際。”[20]即王羲之僅憑書法一 “藝”是無法 “超凡入圣”的。這期間對其理想人格的接受甚至超越了對書藝本身的關注。

南北朝時期的顏之推仍秉承傳統觀點，認為王羲之、蕭子云為書名所累，并訓誡后人 “此藝不須過精”。他說：“王逸少風流才士，蕭散名人，舉世惟知其書，翻以能自蔽也。蕭子云每嘆曰：‘吾著《齊書》，勒成一典，文章弘義，自謂可觀，唯以筆跡得名，亦異事也。”[21]至于后世對王羲之道德人格的追許，是他始料未及的。實際上，稍早之前袁昂在《古今書評》中評王羲之書云：“王右軍書如謝家子弟，縱復不端正者，爽爽有一種風氣。”[22]已出現對其書人格化評價的端倪。

隨著王羲之的書法及其成就被歷代推崇，對其道德人格的認識與推崇也逐漸豐富，其中梁武帝蕭衍和唐太宗李世民是王羲之成 “圣”路上最重要的帝王 “推手”。而南梁、大唐均以儒立國，作為開國之君，不約而同樹立王羲之為偶像恐有 “意尤在政治” （朱關田語）之嫌。一方面，王羲之書法 “完美地體現了魏晉風度，又未流于疏狂，合乎儒家所要求的 ‘文質彬彬’和 ‘中和’的審美理想”；[23]另一方面，對其書法與人格的評價逐漸模糊趨于統一。如李世民親撰《王羲之傳》時直接移植對王羲之本人 “飄若游云，矯若驚龍”[24]的形象描述來形容其書法，可見對其書法人格化的傾向不言而喻。到南宋，隨著對王羲之人格形象的再接受，內涵有了新的變化。書法之外，忠義、識鑒、經濟、人品等人格形象逐漸完善，對其認識也有了 “不夸絕藝臨池學，只羨清風誓墓高”的重大轉變。（王邁《紹興戒珠寺讀右軍祠堂碑》）

到元代趙孟頫，書品與人品的評價完全合流，王羲之被描述為儒家正統形象，雖不免有對世風的曲迎，然客觀上使對王羲之人品與書品的接受上升到了新高度，他說：[25]

右將軍王羲之在晉以骨鯁稱，激切愷直，不屑屑細行，議論人物，中其病常十之八九，與當道諷竦無所畏避。發粟賑饑，上疏爭論，悉不阿黨。凡所處分，輕重時宜，當為晉室第一流人品，奈何其名為能書所掩耶！ “書，心畫也”，百世之下，觀其筆法正鋒，腕力遒勁，即同其人品。