自我的涌現(xiàn)

［美］特倫斯·迪肯 詹姆斯·海格 杰伊·奧格威/文王 萍 王 健/譯

一、從小處開始

勒內(nèi)·笛卡爾現(xiàn)廣為流傳的主張“我思故我在”對關于自我的理論提出了挑戰(zhàn)。誰，或者什么，是笛卡爾所說的“我”？這和其他那些惱人的難題一樣，持續(xù)重現(xiàn)并挑戰(zhàn)著每個時代的哲學家們。一方面，不可否認的是，作為自我的知覺經(jīng)驗是普遍存在的；另一方面，我們所經(jīng)驗到的這種自我的性質(zhì)又是經(jīng)典的解釋所不能達到的。

本文關注的是解釋自我存在的可能性。循著這樣的進路，當前知識界的思潮通常將我們引入兩個方向：要么跟隨大衛(wèi)·休謨，否認在心理和物理的過程集合之外有任何自我的存在（自我作為一個有用的假設）；或者強調(diào)擁有自我這種經(jīng)驗，并假定這是世界的一個原初事實（自我作為一種現(xiàn)象學的經(jīng)驗）。第一條路徑，我們可將其等同于取消主義，將個體經(jīng)驗解釋為擁有這些經(jīng)驗的獨立主體存在的證據(jù)，此種做法遭到了質(zhì)疑。這是由經(jīng)驗而來的推論，不是事實，因此它可能是有誤的。正如休謨提醒我們的那樣，在這些經(jīng)驗之外找不到自我，所以我們據(jù)此投射出一個包含或擁有這些經(jīng)驗的實體是不合理的。第二條途徑聚焦于具有自我的第一人稱經(jīng)驗，這條路徑遵循笛卡爾，并被不同的現(xiàn)象學范式所闡述。這種觀點主張第一人稱經(jīng)驗既是不可言說的，又是不可否認地存在的；這使得第一人稱經(jīng)驗不僅確實無疑，并且成為了評價其他實在的根據(jù)。

我們認為，這兩個選項迫使我們做出錯誤的選擇。因為這兩種路徑都沒能夠充分解決目的論問題。取消主義進路否定目的論關系的實在性，而現(xiàn)象學進路則將其看作不可分析的原初存在。自我根本上是由其目的論屬性所定義的。它們是以目的實現(xiàn)為導向的主體性中心，賦予這些結果以價值，并且一定在某種程度上規(guī)定了一種內(nèi)在／外在的關系，隱含地將一種自我—他者的表征具體化。無法解決目的論現(xiàn)象的起源和效力問題，使得自我概念面臨眾多難以解決的困境，因此，自我概念依舊是模糊不清的。

所以，從笛卡爾的我思（Cogito）出發(fā)是一不明智的。它假定了我們最終需要解釋的東西。然而，否定自我的實在性似乎是荒謬的。主觀經(jīng)驗既太特殊又太復雜，因此不能作為研究的起點。太特殊是因為被笛卡爾視為不可否認的那種反省式的認知，經(jīng)過幾十億年的進化才成為可能。它不是事物某種一般性的、普遍存在的性質(zhì)，即使它是我們進入這個世界的唯一方法。太復雜是因為它是一種非常微妙的物理過程的產(chǎn)物，這個過程發(fā)生在極其復雜和高度組織化的化學—電的生命網(wǎng)絡（也就是人的大腦）里。我們認為，以如此棘手的問題為出發(fā)點是徒勞的。這是對自我和主觀經(jīng)驗的討論，幾乎沒有進展的主要原因之一。笛卡爾的問題需要先擱置起來，直到我們能夠在可能的最簡單程度上評估目的論和自我的問題，屆時這些問題能夠更容易被剖析，主觀自我的問題也可能逐步得到解決。

所以，在開始時我們不會把人類意識當作唯一相關的范本，或者看作是自我的屬性在宇宙中的唯一表現(xiàn)。然而這也不會使我們到石頭或水滴里去尋找自我的足跡。自我是與生命相關聯(lián)的。它們并不局限于像人類這樣有著復雜大腦和主觀經(jīng)驗的生物，實際上具有復雜大腦的生物所經(jīng)驗到的這種自我，在許多方面是由有機體存在自我所衍生的（或者說所涌現(xiàn)的）。通過生命世界（從簡單的有機體到復雜的人類）確定自我并非是罕見的。毫無疑問，這些不同的自我有著質(zhì)和量的重要區(qū)別，但是他們也分享有所謂自我的某些核心屬性。我們相信，在試圖處理自我問題的最為復雜的形式之前，在更為基礎的層次上探究自我的工作可獲得很多進展。

即使簡單如細菌的有機體也有某些屬性使它們有資格被視為自我，這樣的認識至少在最小的意義上表明，自我不僅僅是一個主觀的問題。這至少允許我們在探索更為基礎的屬性時，暫時擱置這一棘手的屬性。但是，我們并非排除了最關鍵的問題。實際上，目的論、主體性、表征（只是舉幾個例子）的問題仍然需要解釋，并且在更為簡單的語境中解釋這些具有挑戰(zhàn)性的概念，也許能提供解決一些更為復雜的問題的線索。另外我們也沒有把這個問題簡化成一個僅僅是科學和物理的問題。鑒于只有有機體——而非石頭、云朵、河流，甚至我們最復雜的計算機系統(tǒng)——才算是自我，便能清楚自我不是一種簡單的物理屬性，也不僅僅是一個復雜的問題。也許我們可以肯定地說在400萬年以前，地球上，或者太陽系中任何地方，任何形式的自我都不存在。具有這種屬性的物理系統(tǒng)是在某個點開始出現(xiàn)的，時間上和生命的起源大致重合。標志人類主體性的自我形式是這第一次轉(zhuǎn)變的更高層級的展開，盡管這種復雜的變體包括了如此完全不同的涌現(xiàn)屬性，如主體性和內(nèi)在性，但這種自我的現(xiàn)象版本反映了一種可以追溯到原初轉(zhuǎn)變的普遍邏輯。從主體性問題退回到考察生物體維持、保護和繁殖自身的那些原因，我們也許因此可以得到一種解決問題的有用視角。

因此，這篇論文的計劃是，首先解決這種目的論的哲學問題，為真正的目的論關系的物理基礎提供一種基于涌現(xiàn)的說明；然后把這種方法運用到有機體自我的基本概念，它表明了很多我們需要解釋的組件的屬性；最后簡單地說一下為什么這種方法能夠有利于解決一些作為自我的更具有挑戰(zhàn)性的、更為個人的謎團。

二、目的論現(xiàn)象的涌現(xiàn)

我們認為，這樣一種由自我?guī)淼恼軐W問題的最初原因是歷史上沒有人解釋清楚與自我行動相關聯(lián)的、具有目的導向的過程的存在。自我根據(jù)某個目的而行動。他們的一些功能性的組件為目的服務，并促成整體的完整。它們被組織成這種模式，即是否實現(xiàn)它們的結果是具有價值標準的。用亞里士多德的術語說，自我是圍繞“目的因”而組織的。不幸的是，自17世紀啟蒙運動起，亞里士多德式的目的因在哲學討論中被當作一種不合法的解釋原則。自斯賓諾莎以來的哲學家們（我們接下來會提到）都堅信，目的論中隱含了站不住腳的假設。因此，作為“有用的假設的自我”和“現(xiàn)象學的自我”分別符合這兩種關于目的論過程實在性的立場：（1）一個人可以否認自然界的目的論，并用機械論的術語描述功能或設計（如存在價值論的論證①參見Ernst Mayr， “Teleological and Teleonomic， A New Analysis”， Boston Studies in the Philosophy of Science Vol.14， 1974， pp.91—117； Ernest Nagel， “Teleology Revisited： Goal-Directed Processes in Biology”， Journal of Philosophy， Vol.74， No.5， 1977， pp.261—301。）；或者（2）一個人可以認為目的論過程存在，但卻不能解釋這種過程的存在和持續(xù)。這些是僅有的選擇嗎？

不是的。我們相信存在一種中間立場：一種科學性的說明，可以解釋自然界的目的論過程如何從非目的論的前件中產(chǎn)生。雖然我們承認從知覺經(jīng)驗到物理過程的直接映射是不可能的，但這并非因為深層次的形而上學的不相容，而是因為這種解釋略過了復雜因果過程中必要的中間層次。在準亞里士多德的術語中，我們主張用一種形式因果關系調(diào)解從動力因果關系到目的因果關系的涌現(xiàn)。并非試圖將目的因果關系簡化成動力因果關系（亞里士多德式的術語，指物理科學研究中的一種因果性），或者表明它們是完全不可通約的，我們主張這種因果動力學的調(diào)節(jié)范疇為二者之間提供了一種必要的聯(lián)結。我們主張這種動力學的中間范疇是由自發(fā)產(chǎn)生和繁殖形式的過程所構成的——通常被稱為“自組織過程”。由于其解釋了動力學約束的自發(fā)性起源，因此，它們在因果性的機械論解釋和目的論解釋中間發(fā)揮了關鍵的調(diào)解作用。

約束這個概念，除了在定義信息時是一個關鍵的概念以外，還為定義秩序提供了一種否定的方法。不同于用模型或理想形式去定義秩序，通過其展現(xiàn)的約束去描述某給定現(xiàn)象是以其未展現(xiàn)出的特征來描述其形式的。因此，當其他的自由度或可能配置未被表達時，規(guī)則性和對稱性這兩個概念根據(jù)此時難以避免的冗余而被重新定義。約束性生產(chǎn)及其隱含的秩序生產(chǎn)的重要性，在于其對內(nèi)含于結果或目的概念中的內(nèi)在不對稱的作用，以及對自我與他者區(qū)別的作用（這種區(qū)別不僅僅由物理屬性來定義）。

約束這個概念不僅提供了一種定義結構“形式”和動力“形式”的方法，而且它也是做物理功的能力的決定因素，復雜理論科學家斯圖爾特·考夫曼（Stuart Kauffman）通常將其描述為“能量的約束釋放”。在物理的意義上說，做功的能力也是自我另一固有特征的關鍵：主體。

因此，就功能性目的和對擁有這種能力的系統(tǒng)的要求而言，我們把自我等同于組織物理做功的內(nèi)在約束（例如有機體的腦或身體的）。那么，為了用亞里士多德術語總結自我的問題，我們將自我描述為形式因之間的一種關系，形式因構成了終極因的過程并在其間構成了經(jīng)驗。在這個意義上，自我實際上是一個能夠自我保持形式因的系統(tǒng)：一個動態(tài)的組織，其中具有面對內(nèi)部退化和外在干擾時不斷維持或重建組織形式的能力。

休謨式自我的當代版本是由哲學家丹尼爾·丹尼特（Daniel Dennett）提出的。在他的評估中，丹尼特的出發(fā)點離我們的并不遠：“現(xiàn)在有了自我。曾經(jīng)有一個時期，數(shù)千年（或數(shù)百萬、數(shù)十億）年前，沒有自我——至少在這個星球沒有。所以從邏輯上來說，必須有一個關于具有自我的生物如何出現(xiàn)的真實故事。”①Daniel C. Dennett， Consciousness Explained， Boston， MA： Back Bay Books， 1991， p.413.這種建立一種“原理論證”的方法呼應了我們找到一個最小自我的企圖。然而，顯著不同的是，丹尼特主張基本的生物自我“僅僅是一種抽象，一種組織的原則”②Ibid.， p.414.。盡管更加復雜，丹尼特在有機體水平上視自我為一個有用的假設，同樣也對應了其在人類水平上的假設。雖然人類自我是“非最小的自私的自我”，但這仍是理論家的假設：“像生物自我，這種心理或敘述的自我又是一種抽象，而非大腦中的某物，但仍是一種非常顯著、幾乎看得見摸得著的吸引子。”③Ibid.當然，如果自我是抽象，那么就必須有一個解釋者，能夠以這種方式解釋這些現(xiàn)象；如果這個解釋者也是一個自我，我們便會陷入惡性的無窮倒退。不可能有這樣的自我。如果我的自我不過是所有這些經(jīng)驗片段的集合，不管這些經(jīng)驗是什么，那么只有該集合可成為因果自我的來源，別無其他。這種把自我當作空洞抽象的做法根植于兩項承諾：（1）任何有機體中的中央指揮中心或人腦中的“笛卡爾劇場”都是無法定位的；（2）沒有辦法解釋由抽象造成的因果變化。我們完全認同第一項承諾，但并不認同第二項。盡管有明顯的問題，但是抽象概念的一個變體卻可能為這種因果影響的形式提供了線索。

“抽象”問題深深植根于啟蒙運動形而上學的一些最基本的假設中。啟蒙思想家們急著拒絕柏拉圖的形式而擁抱唯名論的唯物主義，認為一般的原則和形式的特征只有在具身于一些特定的物質(zhì)基質(zhì)上時才具有因果相關性，他們便在無意中排除了跨越本體論鴻溝的橋梁的可能性。這在許多方面觸及問題的核心。自我既不能等同于任何確切的物質(zhì)材料或能量，也不能等同于思想的內(nèi)容或那個自我的經(jīng)驗。不在場的怎么能夠?qū)υ趫龅漠a(chǎn)生影響？

為了回應這個相當普遍的批評，我們可以看看信息論。正如克勞德·香農(nóng)（Claude Shannon）在其1949年關于該主題的經(jīng)典著作里定義的①C. Shannon， W.Weaver， The Mathematical Theory of Communication，Urbana： University of Illinois Press，1949.，信息不是呈現(xiàn)出來的某種東西；不是一個信號或符號或計算機上存儲介質(zhì)的鐵片的磁場方向；信息是被消除的某種東西：不確定性。他表明，信息是以用來傳播信息的媒介如何被約束來測量的，這一約束限制了其原本可能的存有狀態(tài)。如，1775年保羅·里維爾看見兩個燈籠在波士頓的老北教堂閃亮，而不是一個燈籠在亮，英國調(diào)兵的不確定性就消除了。前一天的50/50的不確定性被這個信號給消除了。沒有選擇，就沒有信息。以這種方式，信息是一種同未展現(xiàn)之物的關系。當搜索隊進入森林尋找丟失的孩子，沒有找到任何線索的人和找到丟失孩子的人貢獻一樣大。約束指的是選擇或未實現(xiàn)的自由度——不會馬上呈現(xiàn)的、不是物理性內(nèi)在的某些東西。但即便如此，約束是相當精確的某種東西。

雖然在描述或比較的意義上把自我當作一種抽象，會得出自我不可能成為因果力量的源泉這種結論，有機體對物理過程產(chǎn)生約束，而將自我當作約束的來源則恰恰具有我們要求的那些屬性。為了做功并從而改變事物的物理狀態(tài)需要能量的約束性釋放。內(nèi)燃機活塞和氣缸中封閉性爆炸，驅(qū)動車輛運動；水車中水流分離產(chǎn)生動力，研磨谷物；能量釋放被約束，從而實現(xiàn)了期待的物理變化。在這方面，約束正是自我所應具有的那種屬性。如果在這個意義上自我是一種抽象——加于世界能量過程的形式——它可以引入非對稱的因果關系，比如一個目的指向性的必要屬性。但是，我們?nèi)匀恍枰忉屵@種形式的自主性：它是如何從自我中生發(fā)出非對稱因果關系效應的軌跡的。

三、目的的持續(xù)性

考慮一下這句話：“像大腦一樣，自然總是為了某種東西而作為，這種東西就是它的目的。”②Aristotle， “On the Soul”， in The Complete Works of Aristotles， Book II， Part 4， edited by Jonathan Barnes，Princeton， N. J.： Princeton University Press， 1998.在亞里士多德看來，這種說法表達了一種關于現(xiàn)實的觀點，看起來毫無疑問，并在歷史上被許多思想家認同。一種行動的目的或終極目的（telos）“導致”了這一目的的實例化。當木匠造桌子時，我們意識到桌子首先是作為一種目的呈現(xiàn)在木匠頭腦中的。桌子不是隨機、無意向的人類活動的結果。17世紀帶來了世界觀的轉(zhuǎn)變，從有機的自然圖景到機械的自然圖景。直到啟蒙運動為止，亞里士多德的觀點都是占主導地位的思想；但隨著現(xiàn)代科學的崛起，眾多最具影響力的思想家們都質(zhì)疑它的合法性（甚至它的可能性）。原子論的形而上學與牛頓科學的結合——因果關系被視為確定規(guī)律下基本粒子之間的碰撞——瓦解了亞里士多德的因果模式，使其僅成為一種有效的因果關系。在這一新的自然機械論哲學下，所有的物質(zhì)都是現(xiàn)實的（即沒有什么是潛在的），且物質(zhì)的唯一特性是空間中的延展性。訴求于一個物體的最終狀態(tài)是不可能的（例如，從木匠的觀念而來的椅子）。正如由斯賓諾莎所概括的：“所有的終極因不過只是人類的發(fā)明。”①Spinoza， Ethics， translated and edited by G.H.R. Parkinson， New York： Oxford University Press， 2000.這一最初由笛卡爾、霍布斯和波義耳等思想家表述的新世界觀，鞏固了對目的論解釋的反對，并統(tǒng)治著哲學和科學至 今。

未來的字面意思是“沒有東西”——它如何可能成為一個原因？如果科學深入每一個概念，會發(fā)現(xiàn)變化是這種直接鄰近性過去的物質(zhì)和能量特征的功能之一。在之前的木匠例子中，我們認識到，原因是一種心理表征，而不是某些尚未存在的未來的桌子。但這種原因同樣也是有問題的。什么樣的東西是這種心理表征？既不是表征它的復雜神經(jīng)狀態(tài)，但沒有該神經(jīng)狀態(tài)，就不會有表征，也不會有指導木匠行動的組織過程；也不是木匠思想的內(nèi)容。事實上，同上考量，我們可以說，木匠思考的內(nèi)容正是不在場的東西，是約束了在場的神經(jīng)活動的東西。而這意味著，這些約束使得神經(jīng)活動做必要的功，以刺激代謝能量有控制的釋放并協(xié)調(diào)所產(chǎn)生的肌肉運動以達到意圖目的。當然我們在木匠例子中描述的自我既不是神經(jīng)活動也不是其內(nèi)容，而是產(chǎn)生這些內(nèi)容的某物。什么能構成這個過程中的自主性？

康德②Immanuel Kant， Critique of Judgement， Part Two： Critique of Teleological Judgement， translated by Meredith，Oxford： The Clarendon Press， 1952， p. 18 （marginal pagination， p.371）.認為哲學應與所處時代的科學相一致并為之努力，他因而很關心科學應該如何看待目的論的問題。和許多人一樣，康德意識到對自然的機械論解釋似乎遺漏了某些東西。具體來說，他發(fā)現(xiàn)，當考慮到生物現(xiàn)象時，機器式的類比并不令人滿意。雖然康德是牛頓世界觀的忠實追隨者，但他知道為了使得目的有意義，它必須是一個自然目的（naturzweck）。

必須達到什么樣的狀態(tài)，才能使某物成為一個自然目的？康德設置了最低要求：“當某物既是自己的原因又是自己的結果時，它才能作為一個自然目的。”為滿足這一要求，康德認為有兩個原則使我們區(qū)分“自然目的” （比如，一個活的有機體）和“人為目的” （比如，一張桌子）。第一個原則，當一個東西的部分只有相對于其整體的關系才可能時，這個東西是一個目的。因此，沒有木匠心中關于桌子（目的）的觀念，桌子（部分）的腿是毫無意義的。因此，“它是理智原因的產(chǎn)物，區(qū)別于事物的物質(zhì)或部分。整個因果關系是由使這種理念成為可能的整體理念所決定的。”不過，還有第二個原則，它使我們得以超越人工目的而達到自然目的。康德寫道：“事物的部分通過使它們的形式相互地成為因果關系而把它們結合成一個整體。”我們現(xiàn)在已經(jīng)將木匠消除，并宣稱如果一個東西仍要成為一個目的，它的部分必須“結合自己”。對于康德來說，這種組合是一種“構成力量” （“bildende kraft”）。雖然桌子符合了第一個原則，但它還不是一個自然目的，因為桌子的一條腿不能產(chǎn)生另一條腿，或者一張桌子不能產(chǎn)生另一張桌子。我們同意康德的看法，即這是建立自然目的存在的關鍵。

四、自組織和相互作用

康德指出，只有生物體才是一個自然目的，因為它是世界上唯一可以被描述為“自我形成的存在”的現(xiàn)象。康德指出：“……一種有組織的存在擁有內(nèi)在的構成力量，……一種自我繁殖的構成力量。”隨康德的構成力量概念而來的是這樣一種挑戰(zhàn)，即如何解釋生物體能夠構成自身。區(qū)別于由外部設計者設定約束從而決定其功能的機器，我們需要有一種內(nèi)在發(fā)生的類似過程，但沒有外在的設計者。

組織化并非世界的常態(tài)。熱力學第二定律告訴我們，如任其發(fā)展，萬物皆會陷入混亂。我們直覺地認識到，增強組織性或僅為防止自發(fā)混亂的發(fā)生，都需要外在的努力。我的桌子不能組織自己，必須做功以使其發(fā)生改變。然而，的確有一些物理過程會隨著時間而自發(fā)增加其有序性。這些過程通常被稱為自組織過程，雖然在這種語境下使用“自”這個概念可能會有誤導，因為它指的只是其有序性的增加未能直接追溯到任何外在原因。自組織過程的例子包括漩渦、霜凍多邊形和雪花晶體。有趣的是，這些自組織的過程都是在恒定干擾的系統(tǒng)中生成的，但是這些干擾間可相互調(diào)和，并能夠越來越彼此關聯(lián)。逐漸變得有規(guī)律的過程正是約束發(fā)生和擴展的過程。以漩渦形成為例，開始混亂的水流，逐漸在組織中變得對稱，因為不同區(qū)域的非循環(huán)流傾向于取消彼此的運動，而循環(huán)流動的水流則互相強化。我們認為，這個過程中重要的是，由于部件之間復合互動的偏好作用，規(guī)律性隨著時間而增加。在這種意義上說，規(guī)律性的出現(xiàn)是在外部持續(xù)干擾下內(nèi)在因素自我表達的一種功能。所以，只要干擾影響還在繼續(xù)，組織效果就能得以維持。

那么，大部分構成生物體的化學過程以自組織作用運行，便不是巧合。生物體處在不斷更新的狀態(tài)中，新組織產(chǎn)生（形成和再形成）以使生物體得以自我維持。每一時刻生物體的物質(zhì)構成都是不同的，但它的結構的和動力學組織則保持在有限變化之內(nèi)，例如它的組織是高度受約束的。因此，盡管沒有新的物質(zhì)或能量產(chǎn)生，有機體仍必須不斷地生成和保存約束。就這一點來說，它自為而動。這種最小程度的持存“自我”得益于這種形成過程，并且與過程中的物質(zhì)或能量不相一致，而是與有持存的組織及其保持連續(xù)的組織工作能力相一致。持續(xù)到后代的不是它的“物質(zhì)”或能量，而是構成該物質(zhì)組織的約束。

以一種非常簡單的生物體——細菌——為例，該有機體的所有部分都處于持續(xù)的變化狀態(tài)，因為它既要響應和抵御熱力學溶解，同時還要補償不斷變化的環(huán)境（它獲取其原材料和能量依賴于此）。該生物體的分子“部件”甚至不能作為獨立于該組織的部分存在，因為每個部分都依賴于其他部分之間的相互作用。因此，盡管部分構成整體，但整體也產(chǎn)生了部分。

這種相互作用是構成生物體的自組織過程中特定轉(zhuǎn)變的本質(zhì)。不僅是一個自組織的過程，也是自組織過程自反性的、有組織的集合，其中每一個過程都以某種方式成為了其他組織得以可能的條件。因此，生物體組件的自組織化學過程中，需要不斷引入分子和能量以維持規(guī)則性的生成，也需要彼此以產(chǎn)生使其自身得以持續(xù)的約束。正如康德推測的那樣，這些過程對于彼此來說既是目的也是手段，每個過程產(chǎn)生內(nèi)在約束，同時促推其他過程的內(nèi)在約束產(chǎn)生。這樣，在某種意義上，生物體的約束維持—繁殖邏輯是組件自組織過程之上更為高階的自組織動態(tài)。正是憑借這種組件約束生成過程的高階穩(wěn)定，構成了整體相互性的全局約束不僅得以保留，而且能夠被繁殖。實際上，繁殖就是這種自反封閉的形式生產(chǎn)過程的表達。從這一點來說，生物體是以生成自我為目的的一種手段。

有了這個基本的理解，我們現(xiàn)在可以問：在何種意義上生物體是自我？如果生物體通過協(xié)同互動的自組織過程來不斷再產(chǎn)生，那么用實體術語去定義自我就是有問題的。許多生物體中的自組織過程是可以多樣實現(xiàn)的，即不局限于單一類型的分子甚至任何特定的化學反應。所以任何尋找生物體中必需“物料”的做法必然會失敗。此外，生物體甚至沒有任何單一類型的組織過程，因為這些也會在整個生命過程中發(fā)生變化。相反，持續(xù)性的單位（即生物體的自我）是構成趨勢以保持這種協(xié)同作用的眾多自組織過程之間的協(xié)同關系。正是這種形式（約束）—生成過程的特殊的自反性組織，決定了我們認為是一種自治的形式影響的閉合。正因為有組織的系統(tǒng)自發(fā)地趨向于退化，所以積極地再生和替換其組件并保持相互內(nèi)在關系的系統(tǒng)本身就是目的。正如康德所建議的那樣，當目的是手段而手段又是目的時，一種內(nèi)在的目的論就形成了。

五、主體

斯圖爾特·考夫曼主張，生物體的規(guī)定性質(zhì)是他所謂的自主的主體（主動性）。①Stuart Kauffman， At Home in the Universe， New York： Oxford University Press， 1995.通過一些分析，可以知道這將如何描述我們上面所說的遞歸組織系統(tǒng)。他把具有這些性質(zhì)的系統(tǒng)描述為“能夠為了自己（代表自己）而行動”。這句話已假設了能夠行動并從中得益的像自我的事物，但在我們一直發(fā)展的對生物自我的描述語境下，這有助于更準確地分析自我的關鍵特性：自主性和主體。

使用“行動”一詞，并不僅僅意味著只經(jīng)歷物理變化。一項行動是目的指向的，并且必須有能力改變當前狀況。此外，它意味著做功以發(fā)起或應對一些變化。因此在這個意義上，行動可以被描述為目的性的工作。正如我們以上所論證的，生物體的目的論特征產(chǎn)生于其組件自組織過程的協(xié)同相互閉合中。這種最基本的自反動態(tài)有內(nèi)在的方向性，以及與內(nèi)部熱動力傾向和外在影響相反的目的。正是在這個意義上，一個生物體組件的自組織過程的相互作用可以說是具有功能或目的的行動。

某些可成為行動的受益者，隱含的正是那些積極避免被改變或退化而組織起來的東西。一個相對惰性的物理對象拒絕被修改，但沒有“行動”來抵御這種擾動。具有相對穩(wěn)定組織的動力系統(tǒng)也會抵抗擾動，例如漩渦或火焰；但盡管它可能會隨著擾動而變化，我們卻不會將其描述為代表自身而行動。例如，火焰加熱它的基底物質(zhì)到其燃燒點并釋放更多熱量以升高更多底物的溫度。在這方面，火焰的行動方式保持了其現(xiàn)有的動態(tài)形式。它具有自組織的動態(tài)。但是我們可以說火焰從這樣的方式中受益了嗎？當然，它最終耗盡了底物，從而破壞了其依賴的條件。我們直觀地認為，它不在任何意義上行動或受益，因為它的動態(tài)組織缺乏我們已經(jīng)描述過的生物體的自反性。在燃燒這個動作本身和燃燒的要求之間有一種相互作用，不過這是就外在的基底而言的。換言之，沒有閉合；沒有約束的循環(huán)；沒有內(nèi)在于這種動態(tài)的手段—目的之間的相互作用。盡管像燃燒一樣，生命需要從外部基底中獲得原材料和能源，以便在未來能夠釋放更多，但它當下卻服務于內(nèi)在的自我維持、自我延續(xù)的動態(tài)。火焰的動態(tài)缺乏其形式自主的內(nèi)在增強的決定性，即使它具有自我增強的動態(tài)表現(xiàn)。

在保持其自我持存邏輯的意義上，哲學家、認知科學家馬克·比克哈德（Mark Bickhard）通過把火焰描述為自維持而把生物體描述為遞歸自維持，來區(qū)分這兩種形式的動態(tài)。再次，正如“自組織”這個術語那樣，在這些語境中使用自反術語“自我”與我們試圖解釋的自我概念并不一致，但它確實表明了兩種現(xiàn)象共有的效應循環(huán)。我們已經(jīng)表明，一個自我，正如我們將其應用到生物體的普遍動態(tài)一樣，是以一個雙向自反方式而組織的：也就是說，以自反的方式組織的自反性和因果關系的循環(huán)遞歸性。

這種系統(tǒng)表現(xiàn)了自主主體的屬性，因為它做功以抵消內(nèi)在的和外在的影響，而這些影響傾向于破壞它的自主性。成為做功和主體的場所的能力，來源于該組織的兩個特征：從周圍吸收物質(zhì)和能量并將其納入其相互的動態(tài)中去的能力，以及產(chǎn)生和維持動力約束的能力。如上所述，我們可以將做功形容為能量的約束性釋放。這意味著，區(qū)別不同形式的功的不是能量，而是引導和組織其消耗的約束。從這個意義上來說，生物體的部分自組織過程所產(chǎn)生的約束的相互作用，是其自主性和主體地位的基礎。通過在其物質(zhì)流和能量流中內(nèi)在地生成、維護和再產(chǎn)生約束，生物體能夠形成產(chǎn)生特定形式的功的能力，而這種功可以自反地增強這種能力。

用這種方式解釋自主性的主體可以幫助我們重新理解形而上學中一個更令人不安的難題：自由意志的問題。從歷史上看，這個謎是根據(jù)物理決定論和人類主體概念之間的必然矛盾提出的。但是，正如我們對主體的定義，它不僅僅是因果決定，而且是特定的、目的指向的功的形式。一個自主的自我，無論是以細菌還是理性人的形式，都是高度復雜的遞歸過程的產(chǎn)物。這種過程產(chǎn)生特定形式的功，而這種功又在某些方面與自主循環(huán)動態(tài)相符合，并且與某些普遍情況或外在于這個自主動態(tài)的傾向相違背。這絕對不是違背物理科學中的確定性因果邏輯，相反它只是與某些特定的局部傾向相矛盾，如熱力學衰變。這些傾向在任何強意義上都不是決定論的。例如，熱力學第二定律也是一種傾向——即使它是一種天文學上可能的傾向——至少在局部它是可以被違反的。在這種意義上，自由意志可以用最小的限制能力來重新解釋，以開始做功來改變一些其他傾向。因此，當減少到其基本的特征時，可以看出它與自主主體的概念完全同源。正如生物演化過程中自主性和產(chǎn)生更多不同形式的功的靈活性都有所增加，通過追溯其起源于內(nèi)在產(chǎn)生的目的，干擾世界中主流情況的相對自由也增加 了。

六、從自主主體到主體性

我們已經(jīng)探討過，那些聯(lián)系著自我最簡單的生命形式和表征人類自我體驗的妙不可言的特性的核心特征是動態(tài)組織的一種特殊形式：雙重自反的形式生成的動力學。從字面看，這是自我指涉的類比，一種邏輯類型的悖論，并且這種特征毫不意外地更是語言中自反指涉的規(guī)定性特征。準確地說明如何以及為什么這種特征對于構建一個最小的物理自我（如生物體）的重要性，有助于解開所有形式的自我中隱含的許多假設：如目的論、自主性和主體。然而，它并沒有提供關于人類自我的最獨特屬性的說明：它的主體經(jīng)驗成分。盡管有些人可能會試圖將某種主體性歸因于簡單有機體缺乏神經(jīng)系統(tǒng)，即使如此（我們對此也表示懷疑），它也是強行假想這種特征的存在，而無法解釋大腦的獨特之處。雖然我們認為存在一個共同的動力學邏輯是所有我們認為具有自我意識現(xiàn)象的基礎，但這并沒有考慮有機體動力學中神經(jīng)動力學的嵌套本質(zhì)，以及這種復雜的、多層次的自反動力學帶來的額外復雜性。因此，雖然我們已經(jīng)說明了即使是最簡單的細菌也可以說是組織為一個自我，并且舉例論證了目的論的特性和自主性的出現(xiàn)，但這種說法是更有可能的，即我們可能與其他具有復雜大腦的物種共有的主體性，包含從這些高級自反性動力學中涌現(xiàn)出來的更高層級的屬性。

在這項分析中，從小而簡單開始的價值在于，它已經(jīng)確定了似乎是非常普遍的組織原則，這些原則應該與任何級別和任何形式的自我相關。在我們能夠?qū)⑦@些原理類似地應用于人類主體經(jīng)驗和主體的情況之前，有必要考慮這種在身體內(nèi)的大腦嵌套邏輯增加了什么問題。一般來說，表征有生命的生物的自我形象與構成人類主體經(jīng)驗的更復雜自我形式的相關性由以下事實清楚表明：盡管無意識可暫時中斷這種體驗，但只要肉體存活且大腦大部分正常無損，這種差距就會一直持續(xù)。我們對于死亡的擔憂以及對下意識狀態(tài)的相對無感，都明確證明了我們直觀地認為，笛卡爾“我思故我在”中所謂的自我從屬于一般生活的自我。

我們不依靠自省來了解自我、主體或主體性，而是建立一個以比人類更簡單的自我為基礎的描述。既然現(xiàn)在有了這個觀點，我們就需要去考慮，從這種低階形式的自我到人類意識獨有的主體性和內(nèi)在感受特征的邏輯是怎樣的。

鑒于構成有機體自我的雙重自反動力學形式的重要性，似乎有理由期望這種邏輯——在大腦提供的更高層次實例化——與主觀自我的解釋相關。隨著生物體越來越復雜的形式的演化，自我的遞歸復雜性無疑也在增加；但大腦的進化不僅僅是內(nèi)部動力學的復雜化，也是生物體可做功的復雜化。它還提供了模擬這些過程的手段，以提高其有效性和靈活性。既然有機體本身、其內(nèi)部動力學和外部關系也是由大腦模擬的，那么違反動力學循環(huán)的附加的邏輯類型就可以發(fā)揮作用。最重要的是，借助人類獨有的符號指涉過程，遞歸性自我反思的能力為反思因果關系引入了更為復雜的可能性。這些進化創(chuàng)新是進化階梯上獨有的，其中新階層自我的不斷涌現(xiàn)，標志著人類與最簡單生物的連接譜。大腦的進化和符號交流并不是一個持續(xù)的模糊的自我，而是清晰地標志著轉(zhuǎn)變?yōu)楦唠A形式的自我動力，其組成部分是下層的自我屬性。因此，在我們轉(zhuǎn)向任何形而上學魔法之前，有必要嘗試理解這些進一步的反思動力學可能會起什么作用。

演化框架提出了一個更為復雜的問題。我們稱之為有機體自我的組織形式隨著演化而復雜化和分化。然而，擁有大腦的生物體的出現(xiàn)是演化階段上一次特殊的水平躍遷，并引發(fā)了一個全新的自我動力學的涌現(xiàn)領域。這在我們解釋主觀自我時，也是一個重要的模型。由于在某種意義上，大腦的功能是產(chǎn)生復雜的神經(jīng)活動，這是不斷變化和難以預測的環(huán)境的復雜性及其對生物體造成的挑戰(zhàn)所必需的，它產(chǎn)生的自我動力有時可能與代謝動力學一樣沒有區(qū)別，但與在陌生環(huán)境中和其他擁有自我心靈的個體進行復雜互動時所需的復雜刺激和相互作用是相區(qū)別的。事實上，這種動態(tài)協(xié)同作用的分化水平必須迅速改變，從未分化到高度分化的自我形式，以適應不斷變化的需求和外在條件。

自我的個體經(jīng)歷的發(fā)展也出現(xiàn)在分化的過程中。作為我的整個生物體的自我并不是一躍而進入到已然完全形成的世界中的。一開始它是最小的未分化的受精卵；一個單細胞分化而形成許多細胞/自我，通過互動逐漸分化形成胚胎、胎兒、嬰兒并最終是成人的生物體。事實上，很難想象主觀的自我是突然變成完全分化的存在。因其完全綜合和分級組織的性質(zhì)，它似乎需求一種自下而上的分化才能產(chǎn)生。但如果是這樣，那么它也表明，人類的主觀自我意識也是從較低層次上較少區(qū)別的自我動力學進化到較高水平的最終階段的。

畢竟，大腦是進化的器官，以支持對持久性和繁殖至關重要的整個有機體功能。它們不是任意的通用信息處理設備。它們的一切從生物體中發(fā)展出來，并被組織起來為生物體服務。動物生理學是圍繞特定核心的、為其他生物體所依賴的自我功能而組織的。關鍵的變量，如恒定氧合、廢物排出、營養(yǎng)物質(zhì)的可用性、維持一定范圍內(nèi)的體溫等，都必須得以保持，否則其他過程就是不可能的。感官專業(yè)化、運動能力、基本驅(qū)動力、學習的偏見、情緒反應模式甚至理性反思最終都是關于這些關鍵核心變量而組織的。這表明，從更加分化的經(jīng)驗形式中涌現(xiàn)而來的主觀經(jīng)驗的核心未分化形式，被組織為這些核心的有機體功能，并作為一種復雜形式的主觀性分化得以發(fā)生的種子。

那么，為何這些特殊性質(zhì)能有助于解釋，作為一個具有復雜大腦的有機體包括一種具有自反性組織方式的自反性形式，而這種組織方式也是以相對于自身的方式自反性地組織起來的。或者用其他的術語問這個問題，“感覺”發(fā)生的地方在哪里？主體從哪里出現(xiàn)并得到表征？再一次，我們從構成最簡單形式的自我的自反動態(tài)組織那里尋找提示。由于把單純做功與生物體主體區(qū)別開來的目的論是一種自發(fā)形式生成過程的閉合相互作用的產(chǎn)物，正是這種高階動力學構成了生物體的自我。從同一框架去理解大腦的自我動力學，我們不得不說，就主觀主體的出現(xiàn)而言，必須有一種類似動力活動的閉合。如果沒有這樣的起源，神經(jīng)過程的主體只能從生物體自身來繼承目的論的特點，但如果此外存在一種由大腦本身電路產(chǎn)生的相似的互補自反動力學，那么也會有對應的目的論產(chǎn)生的神經(jīng)元，但僅最低限度地服從于生物體的目的論。這顯示，主觀自我與神經(jīng)終極目的的場所是同一的；把一個自我強化的自反過程作為一種指涉動力學來比較，其他的動力學傾向和影響便是無自我的。盡管這種動態(tài)的最小形式可能和它所依賴的、以互補的方式組織起來的代謝過程一樣是未分化的，但就感官“擾動”的復雜環(huán)境、當前的和記憶的以及不斷變化的代謝狀態(tài)而言，其表面的動態(tài)基質(zhì)也可能使它分化。

人類大腦所具有的超個體符號工具，增加了又一層自反性循環(huán)，能夠產(chǎn)生目的論關系和更高級的主體形式。依賴于一個更抽象的邏輯互補和共同決策，我們?nèi)祟惪梢岳梅杹肀硎疚覀兊氖澜纾覀冇心芰ν瓿筛鞣N形式的工作—如創(chuàng)作敘事、義務創(chuàng)立、服從原則等——這是許多簡單的生命形式所不具有的。因此，把某個人描述為自我敘事或“更高的目的”，并讓這成為主體的一個來源，都并不罕見。事實上，我們可能會嘗試把超人類自我的主體，如耶和華或安拉，歸因于一種目的論的場所。

總之，我們只是簡單地指向了一種理解主觀自我的新方式，但依從這個觀點產(chǎn)生的人類“自我”圖景既不是休謨式的也不是現(xiàn)象學的。身體的有機機器中沒有鬼魂，因為身體是由低級別自我組織起來的。沒有內(nèi)在的參與者作為笛卡爾劇院的見證者，因為透視的軌跡是循環(huán)的動力系統(tǒng)，其中目的和手段，觀察和觀察到的，被不斷地從一個轉(zhuǎn)化到其他。相反，約束的相互作用的邏輯創(chuàng)建了一個關系本體論，自主性和主體，以及它們所隱含的目的論能夠得到具體的解釋。

從形式—產(chǎn)生這種循環(huán)邏輯的角度來看，人的主體性并不是要求高度復雜的分析和科學工具來解決的意義上的“硬問題”。這是一個極其違反直覺的問題，因為它要求我們放棄尋找一個實質(zhì)性的自我，而去支持由約束構成的自我，約束是沒有呈現(xiàn)出來的東西，但邊界的條件確定了什么是可能的。令人費解的動態(tài)過程所具有的復雜性（我們認為是自我的規(guī)定性特性）以及任何給定的水平都是動力學的相互限制，不是過程本身，或者物質(zhì)或能量是它們的實例化。所以，最終，這種自我的觀點把自我看成是非物質(zhì)的，正如笛卡爾所設想的那樣；但是自我又像輪轂的孔一樣具有物質(zhì)性和延展性，沒有了這個特性自我也只是一個無用的圓盤。