政治與價(jià)值關(guān)系視野下的西方公民宗教理論
——簡(jiǎn)評(píng)《公民宗教：政治哲學(xué)史對(duì)話(huà)》

李育書(shū)

加拿大多倫多大學(xué)政治學(xué)教授羅納德·貝納（Ronald Beiner）的《公民宗教：政治哲學(xué)史對(duì)話(huà)》①Ronald Beiner， Civil Religion： A Dialogue of Political Philosophy， Cambridge： Cambridge University Press，2010.羅納德·貝納：《公民宗教：政治哲學(xué)史對(duì)話(huà)》，李育書(shū)譯，北京：人民出版社2018年版。一書(shū)的中譯本由人民出版社于2018年正式出版。該書(shū)聚焦于政治與宗教關(guān)系問(wèn)題，梳理了馬基雅維利以來(lái)的西方政治哲學(xué)史所展開(kāi)的公民宗教對(duì)話(huà)，深化了人們對(duì)公民宗教問(wèn)題的認(rèn)識(shí)，拓展了近代政治哲學(xué)史的研究范圍，產(chǎn)生了良好的學(xué)術(shù)影響。按照貝納的劃分，從馬基雅維利、霍布斯、盧梭到羅爾斯、海德格爾，西方所有重要政治哲學(xué)家都曾就這個(gè)話(huà)題展開(kāi)對(duì)話(huà)，并形成了四個(gè)重要傳統(tǒng)。

第一個(gè)傳統(tǒng)以馬基雅維利、霍布斯、盧梭為代表。他們是經(jīng)典的公民宗教理論家，主張可以出于政治目的改造并馴化宗教，最終消除宗教的政治野心，確立主權(quán)者對(duì)宗教事務(wù)的絕對(duì)主 權(quán)。

第二個(gè)傳統(tǒng)以斯賓諾莎、洛克、皮埃爾·培爾、密爾、孟德斯鳩、康德、亞當(dāng)·斯密等自由主義陣營(yíng)的思想家們?yōu)榇怼Ｋ麄儓?jiān)決主張政治與宗教的分離，認(rèn)為政治與宗教分屬不同領(lǐng)域，宗教不得干涉政治，政治也不干涉宗教；他們積極批判宗教迷信，主張以理性的、啟蒙的宗教代替舊的宗教，建立理性化的信仰，進(jìn)而取消宗教的政治空間。

第三個(gè)傳統(tǒng)以約瑟夫·德·邁斯特、卡爾·施密特等神學(xué)家或具有神學(xué)背景的思想家為代表。他們從神權(quán)政治方向改造政治，主張建立一個(gè)高度一體化的神權(quán)政治，其中政治服務(wù)于宗教。

第四個(gè)傳統(tǒng)以尼采、海德格爾等為代表。他們雖然不直接討論政治與宗教的關(guān)系，但是注意到了現(xiàn)代政治與文化中神性的缺失，激烈批判自由主義，呼吁并等待“新的神”“國(guó)家的神”。

實(shí)際上，當(dāng)前對(duì)公民宗教的討論應(yīng)該限定在政治哲學(xué)范圍內(nèi)。就政治哲學(xué)主題而言，公民宗教與政治合法性和政治的價(jià)值基礎(chǔ)問(wèn)題關(guān)系最為密切。公民宗教問(wèn)題之所以在近代凸顯出來(lái)，與宗教改革、民族國(guó)家形成等重大政治事件直接相關(guān)，這些事件所反映的是政治與價(jià)值的分離這一近代政治哲學(xué)的核心問(wèn)題。

一、政治與價(jià)值的分離

在古典意義上，政治與價(jià)值具有高度的統(tǒng)一性，例如在亞里士多德的政治學(xué)說(shuō)中，好人便是好公民，他們具有一致性，政治學(xué)與倫理學(xué)是高度契合的；但在近代政治哲學(xué)意義上，政治與價(jià)值發(fā)生了分離。

在馬基雅維利那里，政治是關(guān)于權(quán)力的科學(xué)，它只關(guān)心君王如何更好地運(yùn)用權(quán)力實(shí)現(xiàn)目標(biāo)。君王如何使用權(quán)力與價(jià)值無(wú)關(guān)，他們甚至可以不擇手段來(lái)達(dá)成目標(biāo)。貝納之所以會(huì)把馬基雅維利看作公民宗教的提倡者，原因就在于馬基雅維利的兩部代表作《君主論》和《論李維》關(guān)注的重點(diǎn)都是羅馬統(tǒng)帥如何操縱宗教。他還花了大量篇幅來(lái)討論一位重要人物——切薩雷·波吉亞，這位意大利的公爵幾乎構(gòu)成了《君主論》和《論李維》的核心人物。在馬基雅維利的討論中，切薩雷使用一切手段和詭計(jì)，來(lái)增強(qiáng)君主權(quán)力，并試圖削弱乃至消滅教皇權(quán)力，這體現(xiàn)了政治權(quán)力對(duì)宗教權(quán)力的工具化利用，體現(xiàn)了公民宗教的主張，雖然切薩雷最終在這個(gè)偉大的事業(yè)上功虧一簣，“但這并不是他本人的過(guò)錯(cuò)，而是由于運(yùn)氣極端的異常惡劣使然”①馬基雅維利：《君主論》，潘漢典譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2005年版，第30頁(yè)。。

在洛克等自由主義者那里，政治是關(guān)于權(quán)利的科學(xué)，其根本目標(biāo)是保護(hù)權(quán)利。洛克認(rèn)為，人們成立政府只是為了更好地保護(hù)他們的財(cái)產(chǎn)，既然選擇了保護(hù)權(quán)利，也就意味著要放棄拯救靈魂，關(guān)心個(gè)人得救不是政治的目標(biāo)。因此，洛克在《論宗教寬容》中區(qū)分了內(nèi)在事務(wù)和外在事務(wù)——內(nèi)在事務(wù)是關(guān)于道德的事務(wù)，外在事務(wù)是關(guān)于權(quán)利的事務(wù)，前者屬于個(gè)人，后者屬于政府管理，二者不得互相干涉，“官長(zhǎng)的全部權(quán)力僅限于上述公民事務(wù)，權(quán)力僅限于關(guān)懷和增進(jìn)這些公民權(quán)利，他不能、也不應(yīng)當(dāng)以任何方式擴(kuò)至靈魂拯救”②洛克：《論宗教寬容》，吳云貴譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2002年版，第5頁(yè)。。無(wú)論是關(guān)于權(quán)力的科學(xué)，還是關(guān)于權(quán)利的科學(xué)，政治都不再與價(jià)值相關(guān)，這就為公民宗教的出場(chǎng)做好了準(zhǔn)備。

二、公民宗教作為政治與價(jià)值分離的應(yīng)對(duì)方案

根本上說(shuō)，公民宗教源于對(duì)政治與價(jià)值分離的回應(yīng)。按照公民宗教的理解，現(xiàn)代政治面臨兩種可能性：一是宗教對(duì)政治的挑戰(zhàn)，即宗教同樣主張政治權(quán)威；二是政治無(wú)價(jià)值，而只是必要惡。無(wú)論是哪一種可能性，都需要引入公民宗教來(lái)回應(yīng)上述問(wèn)題。

（一） 宗教的政治主張

就現(xiàn)代政治的第一種可能性而言，宗教對(duì)政治權(quán)威提出挑戰(zhàn)，威脅到主權(quán)的統(tǒng)一，甚至潛藏著顛覆的風(fēng)險(xiǎn)。為此，就需要改造宗教、限制宗教，對(duì)宗教進(jìn)行無(wú)害化處理——這是公民宗教的直接目標(biāo)指向。

正如貝納也曾指出的，在霍布斯等思想家看來(lái)，宗教一直以來(lái)都具有政治的野心，而且因?yàn)樽诮棠苤苯記Q定人的得救，所以它事實(shí)上可享有的權(quán)力比政治權(quán)力更大。在《利維坦》中，霍布斯多次引用《圣經(jīng)·馬太福音》中的話(huà)——“那殺身體不能殺靈魂的，不要怕他們；唯有能把身體和靈魂都滅在地獄里的，正要怕他”，以此來(lái)說(shuō)明宗教權(quán)力更為根本。在《論公民》中，霍布斯也一再?gòu)?qiáng)調(diào)：“不會(huì)有人如此犯傻，不去服從那些可以赦免和保留他們的罪的人，而去服從最強(qiáng)大的國(guó)王。”①霍布斯：《論公民》，應(yīng)星譯，貴陽(yáng)：貴州人民出版社2003年版，第218頁(yè)。在此，他直接論述的就是宗教的政治野心和政治權(quán)力。因?yàn)樽诮瘫Ａ袅司駲?quán)力，所以它可以對(duì)政治發(fā)起挑戰(zhàn)并輕易就能顛覆政治。對(duì)于國(guó)家的穩(wěn)定來(lái)說(shuō)，這是一種無(wú)法接受的風(fēng)險(xiǎn)。由此霍布斯提出了公民宗教，主張由國(guó)王掌握宗教的權(quán)力，因?yàn)樽诮虣?quán)力存放于主權(quán)者之手遠(yuǎn)比存放于祭司之手要安全得多。對(duì)此，盧梭評(píng)論道，“在所有的基督教作家之中，哲學(xué)家霍布斯是唯一能很好地看出這種弊病及其補(bǔ)救方法的人，他竟敢于提議讓鷹的兩個(gè)頭重新結(jié)合在一起，并完全重建政治的統(tǒng)一；因?yàn)闆](méi)有政治的統(tǒng)一，無(wú)論國(guó)家還是政府就永遠(yuǎn)不會(huì)很好地組織起來(lái)。”②盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2001年版，第176頁(yè)。這可被視為對(duì)霍布斯公民宗教事業(yè)的充分肯定。

（二） 政治與價(jià)值

就現(xiàn)代政治第二種可能性而言，政治失去了價(jià)值的庇護(hù)而成為單純的權(quán)利工具，它只是保護(hù)我們權(quán)利的工具，是我們不得不忍受的必要惡，它不再具有古典意義上的善與價(jià)值，價(jià)值問(wèn)題不再是政治的范疇。若要對(duì)此加以回應(yīng)，就需要為政治引入價(jià)值，通過(guò)宗教為政治作出價(jià)值證成。在這方面，盧梭的公民宗教最為典型。

盧梭注意到，所有政治起源都離不開(kāi)偉大的宗教開(kāi)創(chuàng)者，政治和宗教起源不可分。他在《社會(huì)契約論》第四卷第八章明確指出：“沒(méi)有一個(gè)國(guó)家是不以宗教為基礎(chǔ)便能建立起來(lái)的。”①盧梭：《社會(huì)契約論》，第177頁(yè)。《社會(huì)契約論》第二卷第七章也指出：“絕不可以從這一切里做出跟華伯登一樣的結(jié)論說(shuō)，政治和宗教在人間有著共同的目的；而是應(yīng)該說(shuō)，在各個(gè)國(guó)家起源時(shí)，宗教是用來(lái)作為政治的工具的。”②同上書(shū)，第58—59頁(yè)。很明顯，對(duì)于盧梭來(lái)說(shuō)，沒(méi)有公民宗教就沒(méi)有健全的政治。公民宗教對(duì)于政治秩序具有非常重要的意義。

進(jìn)而言之，政治之所以離不開(kāi)宗教，是因?yàn)楝F(xiàn)代政治與價(jià)值相分離，出現(xiàn)了價(jià)值的危機(jī)。對(duì)于盧梭來(lái)說(shuō)，不僅是公民宗教，他的整個(gè)政治學(xué)說(shuō)都在應(yīng)對(duì)價(jià)值分離的問(wèn)題。盧梭在其第一篇論文《論科學(xué)與藝術(shù)》中便指出：“隨著科學(xué)的光輝升起在地平線(xiàn)上，我們的道德便黯然失色了。”③盧梭：《論科學(xué)與藝術(shù)的復(fù)興是否有助于使風(fēng)俗日趨純樸》，李平漚譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2011年版，第14頁(yè)。在《愛(ài)彌兒》中，他繼續(xù)提出：“出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了。”④盧梭：《愛(ài)彌兒》，李平漚譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2004年版，第5頁(yè)。由此可見(jiàn)，盧梭主要關(guān)注的是現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值問(wèn)題，其浪漫主義所回應(yīng)的是啟蒙與現(xiàn)代性的價(jià)值失落。落實(shí)到政治學(xué)說(shuō)中，盧梭同樣看到單純的政治無(wú)力回應(yīng)價(jià)值問(wèn)題。這便需要公民宗教，既要學(xué)習(xí)古代偉大人物在開(kāi)創(chuàng)某一政治傳統(tǒng)時(shí)對(duì)宗教的借用，更要設(shè)計(jì)一種全新的政治體系，在這個(gè)政治體系中包含了公民宗教的內(nèi)容，這樣才能在現(xiàn)代背景下從根本上回應(yīng)價(jià)值問(wèn)題。于是便有了盧梭的至善政治、公意國(guó)家乃至公民宗教學(xué)說(shuō)。公民宗教是盧梭整個(gè)政治學(xué)說(shuō)、哲學(xué)體系自然而然的結(jié)論，從根本上來(lái)說(shuō)，它所回應(yīng)的不是權(quán)力問(wèn)題，而是價(jià)值問(wèn)題。

（三） 公民宗教的理論深刻性

公民宗教理論提出的時(shí)代背景是西方宗教改革與民族國(guó)家的形成。就宗教改革來(lái)說(shuō)，基督教不僅分為天主教與新教，新教內(nèi)部也發(fā)生了分化，產(chǎn)生了不同的教派，它們都有不同的政治主張，這給傳統(tǒng)的整全性?xún)r(jià)值帶來(lái)了挑戰(zhàn)。就民族國(guó)家的形成來(lái)說(shuō)，民族國(guó)家需要完整的主權(quán)，它主張世俗化的政治，要求在政治管轄范圍內(nèi)確保主權(quán)不受挑戰(zhàn)，這是公民宗教問(wèn)題得以提出的最直接背景。對(duì)于馬基雅維利來(lái)說(shuō)，這個(gè)背景就是：誰(shuí)更能實(shí)現(xiàn)意大利的統(tǒng)一？一直以來(lái)，教權(quán)都是實(shí)現(xiàn)意大利統(tǒng)一的最大障礙，所以馬基雅維利寄希望于波吉亞家族作為世俗的力量來(lái)實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。對(duì)于霍布斯來(lái)說(shuō)，這個(gè)背景就是英國(guó)內(nèi)戰(zhàn)和克倫威爾專(zhuān)制。英國(guó)內(nèi)戰(zhàn)和英國(guó)宗教改革及教派沖突直接相關(guān)，所以，他寧可選擇一位克倫威爾式的主權(quán)者來(lái)維護(hù)主權(quán)。

政治與宗教問(wèn)題在根本上也是價(jià)值問(wèn)題。天主教所提供的整全性?xún)r(jià)值發(fā)生了分裂，原有的價(jià)值秩序失去了依靠，需要重新尋找新的價(jià)值支撐，在這個(gè)過(guò)程中，一部分思想家把目光轉(zhuǎn)向了權(quán)力。公民宗教在之后的西方政治哲學(xué)史上之所以能產(chǎn)生巨大的影響，其原因不僅僅在于教派分裂和主權(quán)國(guó)家。在盧梭時(shí)代，宗教改革與建立民族國(guó)家這兩個(gè)任務(wù)算是基本完成了，所以盧梭的公民宗教更多聚焦于價(jià)值秩序問(wèn)題。在此意義上，公民宗教問(wèn)題的產(chǎn)生固然與宗教對(duì)政治的挑戰(zhàn)有關(guān)，但它所揭示的更重要內(nèi)容是：政治必須與價(jià)值保持一致性，宗教的政治主張本身也是價(jià)值對(duì)于政治的主張，公民宗教只是以極端的方式回應(yīng)了這個(gè)問(wèn)題。

為此，我們有必要對(duì)盧梭的公民宗教與馬基雅維利、霍布斯的公民宗教之間的區(qū)別稍加討論。誠(chéng)如貝納所指出的，盧梭明顯不同意馬基雅維利、霍布斯把公民宗教僅僅看作政治的工具，他所主張的公民宗教不僅為了國(guó)家權(quán)力而將宗教工具化，其深刻性在于：如果沒(méi)有宗教，國(guó)家自身難以得到道德辯護(hù)，作為至善政治的產(chǎn)物，國(guó)家需要在價(jià)值上得到進(jìn)一步論證。所以，盧梭的《社會(huì)契約論》和《愛(ài)彌兒》基本上沒(méi)有提到宗教對(duì)政治的現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)，或者說(shuō)，這個(gè)挑戰(zhàn)在盧梭的學(xué)說(shuō)中已經(jīng)不是主要問(wèn)題了。盧梭的任務(wù)是如何在契約論框架下為國(guó)家作出價(jià)值說(shuō)明。這就要提到《社會(huì)契約論》的一個(gè)重要理論張力。

在《社會(huì)契約論》中，盧梭一方面主張國(guó)家起源于契約與民眾的授權(quán)，另一方面，他所援引的重要開(kāi)創(chuàng)者如摩西、穆罕默德、努瑪?shù)榷疾恢皇钦螜?quán)力的開(kāi)創(chuàng)者，更是文明和宗教的開(kāi)創(chuàng)者，是價(jià)值秩序的開(kāi)創(chuàng)者。在這個(gè)張力中，我們看到，盧梭援引古代偉大立法者的敘事基本上否定了國(guó)家單純的契約起源這個(gè)假說(shuō)。摩西、穆罕默德、努瑪都不是依據(jù)民眾授權(quán)的契約模式成為主權(quán)者的，他們的偉大之處也不僅僅在于做好一位世俗君主。由此可見(jiàn)，盧梭雖然討論國(guó)家的權(quán)力起源，但他的重點(diǎn)是國(guó)家權(quán)力的價(jià)值認(rèn)可，這是最根本的政治合法性問(wèn)題。在盧梭時(shí)代，當(dāng)民族國(guó)家與教權(quán)改革問(wèn)題退潮之后，當(dāng)主權(quán)國(guó)家已經(jīng)實(shí)際建立之后，公民宗教的重點(diǎn)便轉(zhuǎn)向了政治合法性的價(jià)值說(shuō)明。并且，這一轉(zhuǎn)向一直影響了盧梭之后的理論家們。諸多自由主義思想家對(duì)公民宗教的回應(yīng)，總體上變成了對(duì)盧梭的回應(yīng)。當(dāng)然，他們很多人都會(huì)接受盧梭提出的問(wèn)題，只是未必愿意接受盧梭的結(jié)論。

根本而言，政治合法性的價(jià)值說(shuō)明才是公民宗教真正的深刻之處，公民宗教通過(guò)追問(wèn)價(jià)值與政治的關(guān)系，更深層次逼問(wèn)政治的合法性，這是它最獨(dú)特也最為深刻的理論意義。所謂的政治合法性一定不能滿(mǎn)足于權(quán)利自身運(yùn)轉(zhuǎn)的證成，真正的合法性必須經(jīng)受價(jià)值的考驗(yàn)，具有價(jià)值的正當(dāng)性。僅僅把政治看作權(quán)利的學(xué)說(shuō)，這是現(xiàn)代政治的疏忽之處，也正因?yàn)榇耍庞辛斯褡诮痰睦碚摗?/p>

三、公民宗教理論自身的主要問(wèn)題

（一） 公民宗教理論的內(nèi)部性問(wèn)題

公民宗教作為一種理論，雖然從馬基雅維利等算起也有近500年歷史了，但它付諸實(shí)踐的機(jī)會(huì)并不多，并不能算作一種成熟和完善的理論形態(tài)。在西方政治哲學(xué)史上，它經(jīng)受了不少的挑戰(zhàn)。首先是對(duì)公民宗教作為一種理論形態(tài)自洽性的挑戰(zhàn)，這種內(nèi)部性的挑戰(zhàn)主要包括兩個(gè)方面。

第一個(gè)方面是基督教與政治的兼容性。盧梭指出，基督教本身與政治是不兼容的，“基督教國(guó)家”這個(gè)詞本身就包含了一對(duì)矛盾，因?yàn)椤盎浇淌且环N純精神的宗教，一心只關(guān)懷天上的事物；基督徒的祖國(guó)是不屬于這個(gè)世界的”①盧梭：《社會(huì)契約論》，第181頁(yè)。。在稱(chēng)贊霍布斯試圖把鷹的兩個(gè)頭變成一個(gè)時(shí)，盧梭還不忘指出：“他也應(yīng)該看到，基督教的統(tǒng)治精神是和他的體系不能相容的，而且牧師的利益永遠(yuǎn)要比國(guó)家的利益更強(qiáng)。”②同上書(shū)，第176頁(yè)。因此，如果以基督教作為公民宗教最終將是無(wú)望的，因?yàn)榛浇虩o(wú)法承擔(dān)整合社會(huì)的功能。但是，盧梭又不愿意接受異教，他認(rèn)為如果割裂真正的信仰而把宗教降為騙人的小把戲，這不是道德純正的公民宗教，而只是政治的伎倆。在盧梭看來(lái)，在基督教基礎(chǔ)上建立公民宗教本身意味著矛盾，是艱難而又無(wú)望的。

作為對(duì)盧梭的回應(yīng)，孟德斯鳩和培爾、托克維爾曾否認(rèn)這種不兼容性。孟德斯鳩堅(jiān)定地指出，基督教在現(xiàn)代社會(huì)具有了不起的貢獻(xiàn)，那就是它“軟化”了人心，為現(xiàn)代共和制度打下了基礎(chǔ)。在他看來(lái)，判斷宗教之高下的并不是教義的合理性，而是看誰(shuí)更能讓風(fēng)俗變得淳樸，“基督教可以讓人們做更好的公民，更加守法，更加獻(xiàn)身于祖國(guó)；簡(jiǎn)而言之，基督教可以做盧梭所說(shuō)的公民宗教必須做的一切，而盧梭認(rèn)為這都不是基督教能做到的”③Ronald Beiner， Civil religion， A Dialogue of Political Philosophy， Cambridge： Cambridge University Press，2010， p. 193.。托克維爾則指出，基督教在美國(guó)已經(jīng)扮演了公民宗教的角色，“可以說(shuō)，美國(guó)沒(méi)有對(duì)民主共和制懷有敵意的宗教學(xué)說(shuō)。那里的所有神職人員均有共同的語(yǔ)言，他們的見(jiàn)解同法律一致，可以說(shuō)統(tǒng)治人們靈魂的只有一個(gè)思想”④托克維爾：《論美國(guó)的民主》，董果良譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2007年版，第355頁(yè)。。目前很多學(xué)者也持此觀點(diǎn)，其中也包括《公民宗教》一書(shū)的作者羅納德·貝納。但是，基督教本身真的能扮演公民宗教的角色么？總體上，這個(gè)問(wèn)題并未得到有說(shuō)服力的肯定性回答。

我們認(rèn)為，盧梭所說(shuō)的是理想中的基督教，即他所謂的“福音書(shū)的宗教”，他明確指出福音書(shū)的宗教無(wú)法扮演公民宗教的角色。孟德斯鳩和托克維爾則認(rèn)為基督教可以扮演這個(gè)角色，他們所指的基督教是現(xiàn)實(shí)中的宗教。而且，托克維爾和孟德斯鳩的相關(guān)觀點(diǎn)也是有發(fā)展變化的，例如：孟德斯鳩嚴(yán)厲批判的西班牙人對(duì)印第安人的種族滅絕就背離了基督教使人溫和的說(shuō)法；托克維爾在分析完美國(guó)的民主后也指出，被稀釋了的基督教新教最終進(jìn)退維谷，也無(wú)法服務(wù)于共和政治。可見(jiàn)，基督教能否扮演一種合格的公民宗教，這確實(shí)是公民宗教理論難以回應(yīng)的挑戰(zhàn)。

第二個(gè)方面是理性與信仰的兼容性。在公民宗教的話(huà)語(yǔ)中，近代啟蒙哲學(xué)家具有一種基本的態(tài)度，那就是反對(duì)迷信、主張理性，甚至通過(guò)理性來(lái)改造宗教，去除宗教的迷信成分，保留宗教的道德收益，肯定宗教的道德意義。這也構(gòu)成了馴化宗教、對(duì)宗教進(jìn)行無(wú)害化處理的一個(gè)重要方面。在這方面，培爾、盧梭、康德、黑格爾等人的觀點(diǎn)最具代表性。

列奧·施特勞斯曾分析過(guò)這個(gè)過(guò)程，他認(rèn)為，在歷史上，哲學(xué)家的理性常受到無(wú)知大眾的排斥，所以對(duì)于哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，最安全的方法便是啟蒙大眾。但是哲學(xué)家在走向大眾的過(guò)程中往往失去了自己的深度，失去哲學(xué)的理論品格，哲學(xué)變得不再是哲學(xué)了。實(shí)際上，在列奧·施特勞斯的分析背后隱藏著一個(gè)更重要的問(wèn)題：被啟蒙的宗教、被理性改造后的宗教能否還算作宗教？有學(xué)者曾指出：“降低到道德維度并且被剝奪超自然基礎(chǔ)和教義基礎(chǔ)的基督教已不再是宗教了。”①Karl L?with， Meaning in History， Chicago： University of Chicago Press， 1949， p.29.其言下之意便是，完全理性的宗教難以扮演傳統(tǒng)宗教的角色。而且，在休謨、密爾等思想家看來(lái)，人類(lèi)無(wú)法把迷信從宗教中完全分離出來(lái)，迷信這個(gè)黑暗王國(guó)根本上植根于人心之中；而且，即使真的消除了迷信，宗教也成了一種被稀釋了的宗教，它將無(wú)法觸及靈魂。尼采曾將西方文明比喻為“繃緊的弓”，現(xiàn)代性帶來(lái)了弓弦的放松，失去了文化的深度，無(wú)法觸及人心。為此，尼采和海德格爾呼吁要等待新的神。

所以，站在對(duì)啟蒙懷疑和反思的角度來(lái)看，僅僅從工具化的角度去馴化宗教，也是一項(xiàng)無(wú)法完成的工作。被改造的宗教已經(jīng)難以扮演宗教的角色，遑論成為公民宗教。回到政治與價(jià)值的問(wèn)題上，如果把宗教僅僅降低為價(jià)值秩序問(wèn)題，以政治的有限性思維去應(yīng)對(duì)宗教這個(gè)難以被有限化的難題，價(jià)值問(wèn)題也是不會(huì)得到根本解決的。

（二） 對(duì)內(nèi)部性問(wèn)題的反思

上述兩個(gè)問(wèn)題而言無(wú)疑構(gòu)成了對(duì)公民宗教理論自身的挑戰(zhàn)。公民宗教本身是用來(lái)回應(yīng)價(jià)值難題的，但基督教與政治社會(huì)的不兼容性則暗示了，基督教無(wú)法成為公民宗教，公民宗教本身是無(wú)望的。理性與信仰的難題暗示了迷信本身難以去除，去除迷信與信仰之后的基督教被稀釋得不再是基督教了，也難以對(duì)人類(lèi)的精神與信仰產(chǎn)生深刻影響。這實(shí)際上是基督教文化內(nèi)部對(duì)公民宗教的挑戰(zhàn)。對(duì)于這個(gè)挑戰(zhàn)，目前來(lái)說(shuō)，尚缺少站在公民宗教立場(chǎng)上的有效回應(yīng)。

換個(gè)角度來(lái)看，這個(gè)問(wèn)題所反映的是近代政治哲學(xué)家們?cè)噲D以公民宗教回應(yīng)價(jià)值問(wèn)題時(shí)的困境。基督教曾經(jīng)代表了西方社會(huì)的主要價(jià)值甚至全部?jī)r(jià)值，但是時(shí)過(guò)境遷，基督教本身發(fā)生了巨大變化，基督教越來(lái)越成了一個(gè)理性化的宗教，成了內(nèi)在信仰的宗教，其權(quán)威性逐漸被啟蒙理性所取代。斯賓諾莎說(shuō)，通過(guò)理性的自然之光，每個(gè)人都成了自己思想的主人。康德進(jìn)一步說(shuō)：“我們的時(shí)代是真正的批判的時(shí)代，一切都必須經(jīng)受批判。通常，宗教憑借其神圣性，而立法憑借其權(quán)威，想要逃脫批判。但這樣一來(lái)，它們就激起了對(duì)自身的正當(dāng)?shù)膽岩桑o(wú)法要求別人不加偽飾的敬重。”①康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社2016年版，第3頁(yè)。在最初意義上，基督教作為公民宗教，本身是要回應(yīng)政治的價(jià)值問(wèn)題的，但經(jīng)過(guò)啟蒙對(duì)基督教的改造，它變得無(wú)力回應(yīng)這個(gè)問(wèn)題，而政治與價(jià)值的張力依然存在。對(duì)此，盧梭其實(shí)是非常清楚的，他看到“福音書(shū)的宗教” （即啟蒙改造過(guò)的宗教）無(wú)力承擔(dān)重任，所以他才會(huì)主張基督教與國(guó)家的不相容性。同時(shí)，盧梭還清楚地看到“國(guó)家的宗教” （即古代的異教）是最好的公民宗教，這從盧梭對(duì)世界主義的批評(píng)和對(duì)國(guó)家主義的肯定便可得知，只不過(guò)他不愿意以犧牲啟蒙為代價(jià)回到異教之中去。這個(gè)困境根本上是由啟蒙帶來(lái)的，只要我們不放棄啟蒙的收益，這個(gè)問(wèn)題就難以回避。正是在這層意義上，施特勞斯學(xué)派才會(huì)批判啟蒙，因?yàn)樗麄兛吹降膯⒚煞桨缸罱K依然無(wú)法應(yīng)對(duì)政治與價(jià)值分離這個(gè)問(wèn)題。

（三） 公民宗教理論的外部性問(wèn)題

在西方，宗教是價(jià)值的主要內(nèi)容，甚至是全部?jī)?nèi)容。處理好政治與宗教的關(guān)系，便是處理好政治與價(jià)值的關(guān)系。所以，公民宗教是相對(duì)于啟蒙以來(lái)政治與價(jià)值的背離而提出的話(huà)題。把宗教作為價(jià)值的主要內(nèi)容，通過(guò)回應(yīng)宗教來(lái)回應(yīng)價(jià)值問(wèn)題，這在西方基督教背景的文化中是有意義的，盡管其實(shí)際效果因啟蒙而受到影響。

但是，對(duì)于非基督教背景甚至非宗教背景的國(guó)家而言，公民宗教的意義要進(jìn)一步打折。公民宗教之所以有意義，是因?yàn)樽诮檀砹藗鹘y(tǒng)價(jià)值載體，在西方近代民族國(guó)家與政治制度確立之后，人們需要利用傳統(tǒng)價(jià)值載體來(lái)為政治合法性作證明。但對(duì)于不以宗教為特征的文化來(lái)說(shuō)，基督教的公民宗教完全是一種舶來(lái)品。對(duì)于這些文化而言，其所需要的不是基督教公民宗教，而是要以傳統(tǒng)價(jià)值的主要承載體為基礎(chǔ)開(kāi)啟新的思路。

四、結(jié)語(yǔ)

公民宗教問(wèn)題的提出雖然最初與宗教改革、民族國(guó)家等問(wèn)題交織在一起，但在根本上是西方近代政治哲學(xué)對(duì)價(jià)值問(wèn)題的一種回應(yīng)。公民宗教之所以能夠成為西方近代政治哲學(xué)的核心問(wèn)題，是因?yàn)樗吹搅苏闻c價(jià)值的分離，看到了經(jīng)歷分離之后的政治需要得到價(jià)值的論證。基督教是原有價(jià)值的主要內(nèi)容，以之證成西方近代政治合法性也就成了論證的重要選項(xiàng)。

但問(wèn)題在于，經(jīng)過(guò)啟蒙之后的基督教已經(jīng)不再是原來(lái)的基督教了，這樣一種基于理性和內(nèi)心信仰的宗教無(wú)力承載傳統(tǒng)價(jià)值，正因?yàn)榇耍褡诮瘫旧硪渤闪艘豁?xiàng)無(wú)望的工程，面臨種種內(nèi)在困難。更何況，對(duì)于非基督教國(guó)家來(lái)說(shuō)，以馴化基督教的方式來(lái)回應(yīng)當(dāng)代政治的價(jià)值問(wèn)題，根本就是南轅北轍。這些構(gòu)成了公民宗教理論在當(dāng)今的主要困境。

即使如此，當(dāng)再次審視公民宗教理論時(shí)，我們還是發(fā)現(xiàn)，它雖深陷困境，但依然在政治哲學(xué)中扮演著重要的角色，是一種我們無(wú)法忽視的理論選擇。政治與價(jià)值分離的困境并未得到有效克服，而公民宗教以深刻而獨(dú)到的方式揭示出當(dāng)前困境的性質(zhì)，并對(duì)克服困境進(jìn)行了大膽探索，對(duì)我們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)這個(gè)困境、思考問(wèn)題出路深有啟發(fā)。