華麗的轉身：“用愛獲得世界”
——審美救贖在中國美學中的出場（上）

潘知常

一

審美救贖，涉及的是對于自由權利、自由意志的自覺，也是對于自由感覺的自覺。也因此，基于對宗教救贖的理解，審美救贖，作為一種自由感覺，相對而言，西方的美學家們更加容易身體力行。但是，對于置身宗教救贖缺失背景下的中國美學家而言，情況卻恰恰相反，審美與藝術早就成為中國人的安身立命之道，但只是在審美逍遙的意義上存在，而并非是在審美救贖的寓意上存在。由此，從審美逍遙向審美救贖的轉換也就格外艱難。因為，它需要中國的審美與藝術的一個華麗的轉身。

這個華麗的轉身，正是我們在西方文化中經?？吹降乃^生命的“根本轉換”，或者：“化蛹為蝶”。

一般而言，審美與藝術，中西皆然，簡而言之，都應該是進入生命“邊緣情境”的必然結果。

生命的“邊緣情境”，是德國的一個大哲學家雅斯貝斯提出來的，指的是當一個人面臨絕境——無緣無故的絕境的時候的突然覺醒，這個時候，與日常生活之間的對話關系出現了突然的全面的斷裂，賴以生存的世界瞬間瓦解，于是，人們第一次睜開眼睛，重新去認識這個自以為熟識的世界。這個時候，生命的真相得以展現。也是這個時候，每個人也才真正成為了自己，真正恍然大悟，真正如夢初醒。用雅斯貝斯的話說，人只是在面臨自身無法解答的問題，面臨為實現意愿所做的努力全盤失敗時，換一句話說，只是在進入邊緣情境時，才會恍然大悟，也才會如夢初醒。

可是，這樣的恍然大悟與如夢初醒，在西方與中國，卻又情況截然不同。在中國，是意味著審美的逍遙；在西方，則意味著審美的拯救。

換言之，在西方，就意味著生命的“根本轉換”，也就意味著生命的“化蛹為蝶”。

可是，每每讓我詫異不已的是，這一切在中國卻從未出現。

在中國，面對“邊緣情境”，中國的處理方式與西方有截然的不同。具體來說，在中國，大體是表現為3種方式：盲從、逍遙和反抗。

盲從，是一種在現實生活中極為常見的面對生命“邊緣情境”的方式。它將生命“邊緣情境”歸咎于自己，認為是沒有將有限的生命融入無限的社會服務、道德修煉之中，也就是將所謂“生之憂患”歸咎于孔子所說的“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改”，結果，這事實上就是抹殺了“邊緣情境”的存在，因此既看不到靈魂需要拯救，又由于沒有彼岸世界需要引渡而不存在對苦難的悲憫與關懷。本來，生命“邊緣情境”都是“無緣無故”的，因此也就是無法在現實中加以戰勝的，可是，現在卻被錯誤地判斷為“有緣有故”，既然是“有緣有故”，那么，也就是可以戰勝的。于是，一切的一切，也就可以通過迫使審美與藝術屈從于現實關懷來最終加以完成。

換言之，“不如意事常八九”，這是中國人常說的一句話?？墒?，真正認同這句話的中國人卻幾乎從來沒有。因為在中國人的心目中，無非是“道路是曲折的，前途是光明的”，就是“好人有好報”“吹盡黃沙始到金”，因此，盡管每每遭遇生命的苦難，卻總是會以為是“困難”“災難”，總之都是可以戰勝的，因此也總是可以在其中尋覓到人生的快樂、詩意的逍遙。

這樣一來，所謂“順從”，其實也就只是生命“邊緣情境”的貌似解決。什么叫“貌似解決”呢？從表面上，服膺于“順從”之道的人平日比誰都忙，忙于“審美救世”，忙于以審美與藝術去“平天下”，他們以為，審美與藝術都是工具，借助于這個工具，就可以去解決社會與人生的種種問題。但是，問題在于，任何現實關懷都是相對的，而非絕對。例如，“三從四德”也曾經是道德的，可是現在的道德卻是“自由戀愛”，過去，那些為自己的有限生命立了貞潔牌坊的女子們，都以為自己戰勝了生命的困境，然而，今天她們的名字早已無人知道。顯然，借助現實關懷來把生命的“無緣無故”變成“有緣有故”，并且加以解決，實在是毫無理由的。何況“無緣無故”這樣一個形而上的問題、終極關懷的問題，也因此而變成了一個形而下的“有緣有故”的問題、現實關懷的問題。

進而言之，這樣的解決方式，其實是“騙”困惑者繞過矛盾。既然“無緣無故”的生命有限的困惑解決不了，那就不必解決了，“未知生，焉知死？”那些東西你先別想，咱們先把“有緣有故”的事想想清楚再說，“有緣有故”的是什么呢？就是因為現實社會的一切都還沒有改造好，一旦改造好了，“有緣有故”的困惑也就沒有了。而既然“有緣有故”的困惑沒有了，那“無緣無故”的困惑也就沒有了?？墒?，在這一切的背后被忽略了的，正是作為人生的根本內涵的“有緣有故”，也就是沒有理由。

因此，要否定一種東西，卻偏偏通過肯定與之相對的另外一面來進行，這就是所謂“盲從”。生命的“邊緣情境”是無緣無故的，這應該是一種本體層面的生命的覺悟，可是，中國人往往卻是從生命“邊緣情境”的“無緣無故”退回到“有緣有故”，把一個根本無法解決的問題變成一個完全可以解決的問題。通過“立德、立功、立言”的操心來凸顯現實向度，所達到的正是對于無緣無故的維度的遮蔽（當然不是沒有痛苦，但卻都是形而下的痛苦，而不是形而上的痛苦）。因此，盡管這些人以“德”性預設了價值高度、人格世界、精神空間，但是由于它只是為取消向生命索取意義而做的正面功夫，也就缺乏真正的人性深度與人性厚度。正如康德所說，道德一旦異化為社會的維護者，就會轉而成為非道德力量，轉而成為自由感覺的扼殺者。不難看出，把“無緣無故”扭曲為“有緣有故”，在一定意義上，也正是這樣的自由感覺的扼殺者。

第二種處理方式是逍遙。這種方式也可以稱之為：視而不見。西方大哲學家加繆在他的《西西弗的神話》中開篇就說：哲學只要回答一個問題，就是：死?？墒?，在有些人看來，這個問題是可以被忽略的，而且，只要你刻意去忽略它，于是，它也就不存在了。在這個意義上，我們又可以說，第一種所謂的“順從”，是以解決為不解決，而現在的“逍遙”，則是以不解決為解決。當然，“逍遙”因為放棄了“順從”的對于現實關懷這一所指的追求，內心的極度緊張也因此而得以成功緩解。但是，它所獲得的卻只是生存本身這一能指的自然宣泄，是從“順從”的“假”遁入了“逍遙”的“無”。其中，最為核心的問題就在于：“逍遙”的自由等于“自在”。無疑，它確實沒有再像“順從”那樣以現實關懷去超越欲望，沒有舍本逐末，沒有再去奢談道德、憂患、使命、成功等，但是卻仍舊沒有能夠促成問題的解決。它以不追問為追問，或者說，它進行的是消極性的否定性的追問。然而，取消了追問實際上也就取消了問題本身。因為，要否定一種東西，也完全可以通過否定與之相對的另外一面來進行。而這，正是所謂的“逍遙”。

更有甚者，中國的“逍遙”發展到了禪宗，甚至認為人類把一切現象都可以歸納為精神現象，而痛苦的真正原因也在于精神本身，這其實正是痛苦的總根源。因此，區別于從生命的困惑退回現實關懷乃至從關懷退回天地自然，再不妨干脆連生存本身這一能指也一并取消。不但取消了社會的合理化，而且取消了自然的合理化；不但看破“紅塵”，而且連“看破”紅塵也看破，既無世可出，也無世可入，于是，生命的“邊緣情境”自然也就沒有了。于是，“逍遙”就用消滅自己的方法消解了生命“邊緣情境”的“無緣無故”所帶來的終極困惑。

第三種處理方式是反抗。這是一種毅然與生命“邊緣情境”的“無緣無故”同在的方式。借用中國人所熟悉的話說，就是選擇做古代神話中的共工，去怒觸不周山，去殊死反抗，并且與它共存亡。比如說，去改天換地，不是宇宙有限嗎？那么我就去征服宇宙；比如說，去改朝換代，不是社會存在剝削壓迫嗎？那么我就去砸爛舊世界，建立新世界；比如說，去用理性的方式，不是世界沒有辦法認識嗎？那么我就去逐漸地掌握科學知識，以便掌握世界；但是，“同在”的潛臺詞又是什么？難道不就是默認了生命“邊緣情境”的“無緣無故”的永恒？當人們用反抗的方式來面對生命“邊緣情境”的“無緣無故”的時候，其實也就是用自己悲劇般的共工心態首先默認了生命“邊緣情境”的“無緣無故”。因此，不跟生命“邊緣情境”的“無緣無故”同流合污，永遠去揭露它，永遠去反抗它，這固然令人尊敬，但是，在殊死反抗中，你的軟弱，你的無能，同時也就為生命“邊緣情境”的“無緣無故”所知悉。

綜上所述，不難看出，盡管生命“邊緣情境”的“無緣無故”中外皆然，但是，由于中國人對于生命“邊緣情境”的“無緣無故”缺乏清醒的覺察，因此，所謂的面對生命“邊緣情境”的“無緣無故”而且最終得以實現“根本轉換”與“化蛹為蝶”，在中國也就迄今都無從談起。

例如魯迅，或許因為是發現了生命“邊緣情境”的“無緣無故”，但是卻沒有找到解脫的方法，于是，魯迅表現出了一種在中國歷史上所從未有過的決絕：不惜與之同歸于盡。我們看到，魯迅幼年不幸，因此“從小康之家墜入困頓”，可是，面對因此而橫逆而來的生命“邊緣情境”的“無緣無故”，魯迅并沒有轉身實現生命的“根本轉換”與“化蛹為蝶”，而只是說：“我以為在這途路中，大概可以看出世人的真面目?！雹亵斞福骸秴群啊ぷ孕颉?，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學出版社，1981年，第415頁。也就是說，他發現的是他人的人心險惡。甚至，就是在魯迅注意到西方的但丁、陀思妥耶夫斯基的作品之后，在他的內心深處都從來不曾糾纏過但丁的追求、陀思妥耶夫斯基的困惑。他公開把他們列為自己“雖然敬服那作者，然而總不能愛”的“兩個人”。對于后者，魯迅在讀了一半之后竟然“廢書不觀”。對于前者，“上窮碧落下黃泉”的魯迅在讀到《神曲·煉獄》一段時就意趣索然，他說：“不知怎的，自己也好像很是疲倦了。于是我就在這地方停住，沒有能夠走到天國去。”王國維也如此，他在《靜庵文集·自序》中稱自己“體素羸弱，性復憂郁，人生之問題，日往復于吾前，自是始決從事于哲學”。因此，生命“邊緣情境”的“無緣無故”，是他的敏感心靈在中國所最先體味到的?？墒牵罱K卻沒有因此而幡然醒悟，實現生命的“根本轉換”與“化蛹為蝶”。當然，他是誠實的，知之為知之，不知為不知，由于沒有宗教信仰的支撐，這一切的一切都要靠個體的人格來支撐，可是，這又如何可能？如此一來，受苦還有什么意義？愛，又如何長久？這一切，對于他而言也就都成為了莫大的難題。于是，他選擇了自殺。

二

值得注意的是，與中國的未能成功地實現生命的“根本轉換”與生命的“化蛹為蝶”不同，面對生命的“邊緣情境”，西方的審美與藝術卻能夠成功地實現生命的“根本轉換”與生命的“化蛹為蝶”。換言之，在西方，審美救贖偏偏能夠應運而生。

為什么會如此？就以西方文化的經典文獻——《圣經》中的《約伯記》《傳道書》為例。《約伯記》和《傳道書》所昭示的，就是西方基督教文化的生命的“根本轉換”與“化蛹為蝶”。面對生命的“邊緣情境”，人類應該如何去選擇一種比苦難和受難更加高貴的方式去迎接苦難和受難？這就是《約伯記》和《傳道書》的主題。

當然，《約伯記》和《傳道書》的側重又有所不同?！都s伯記》側重的是人類生命“邊緣情境”的“無緣無故”的呈現，《傳道書》側重的是人類生命“邊緣情境”的“無緣無故”的理解。

《約伯記》的故事毋庸多言，需要提示的只是，這個故事里包含著兩個要素：第一個，約伯無罪；第二個，上帝全能。

要注意的是，在他的3個朋友——毯螅人以利法、書亞人比勒達、拿瑪人瑣法來探望他的時候，先是陪約伯靜坐了7天7夜，然后與約伯展開了長達9次的論辯。這9次論辯的焦點，都在于約伯是否“有罪”。3個朋友認為，約伯既然遭難，那肯定就是自己有了過錯，當然，這個過錯也許是不經意犯下的，也許是他的兒女犯下的，但是，約伯堅稱，自己“無罪”，自己是純粹的義人。

而這恰恰意味著：約伯所面對的生命的“邊緣情境”，都是橫逆而來的，生命的“邊緣情境”無緣，生命的“邊緣情境”也無故。此時此刻，換做他人，或許就一定要抱怨命運的種種不公了，但是約伯卻不。對于生命的“邊緣情境”，約伯并不在意，“約伯沒有動搖自己的信仰，他說：‘噯，難道我們從神手里得福，不也受禍嗎？’”（約2∶10）。約伯在意的只是，上帝是否知情。因此，他唯一的期望，就是上帝能夠出場，以便證明它是否知情。重要的不是果，而是因。約伯需要的，就是看到上帝在場，因為這說明上帝知情，上帝允許苦難存在。既然上帝知情，既然上帝允許，那么，約伯就責無旁貸地接受之！于是，上帝果然在旋風中出場了。不過他并沒有對約伯指點迷津，更沒有告訴約伯生命“邊緣情境”的真相。上帝用一系列答非所問的言談讓約伯明白：人根本就沒有資格向上帝發問。

而既然人根本沒有資格向上帝發問，那么，人對于生命的“邊緣情境”也就沒有理由去挑三揀四。哪怕是一個好人，他在面對生命“邊緣情境”的時候，也仍舊是如此。試想，一個好人，如果就表現在做了惡事就接受懲罰和做了善事就接受獎勵上，那么，上帝的作用何在？他豈不是自己就可以拯救自己，豈不是不需要上帝的存在了？因此，正確的答案應該是，一切的生命的“邊緣情境”都不存在什么善有善報和惡有惡報，但卻都是上帝的安排，因此，盡管生命的“邊緣情境”無緣無故，我們都應該坦然受之，快樂受之！

《傳道書》講的是所羅門王的故事。故事說他很幸福，他什么都有，但是他卻很苦悶，為什么苦悶呢？因為他連著做了6件事，希望自己能夠快樂，可是都失敗了。這6件事是：美酒、物質財富、美女、建功立業、智慧、死亡。那么，生存的意義又在哪里？為了強調生存的虛無，《傳道書》在短短的文字里竟然有33次講到虛空，也就是說這個世界就是虛無的；代表虛無的“日光之下”這個詞，《傳道書》也用了29次；還有“凡事都有定期，天下萬務都有定時”的“有時”，《傳道書》也用了28次。在這里，我要說，這無數個“虛空”“日光之下”和“有時”所勾勒的，確實是一幅恐怖的人生景象。1946年，張愛玲曾到溫州去看避難中的胡蘭成。后來胡蘭成回憶說，當時張愛玲看了《圣經》，曾經感嘆說：“這個民族是悲壯的，但也叫人難受?！倍鴱垚哿峥吹狡渲械摹秱鞯罆罚欠浅ｓ@動，說這是從來厭世最徹底的文辭。對于張愛玲的“驚動”，我也深有同感。

這樣，如前所述，約伯的故事已經說過了，世上的一切，我們都只能承受。但是我們應該怎樣去承受呢？例如，是有尊嚴地承受、更加高貴地去承受，還是沒有尊嚴、非常卑賤地去承受？《傳道書》對于無數個“虛空”“日光之下”和“有時”的強調當然都不是漫不經心的，恰恰相反，《傳道書》所寫下的一切的一切都是為了給我們一個提示：要轉過身去面對上帝。

因此，當《傳道書》自己問道：“在天下一生當行何事為美”？它自己的回答是：“敬畏上帝，謹守它的誡命，這是人當盡的本分。”

我必須說，這是一個令人難忘的回答。生命“邊緣情境”是無緣無故的，因此它絕對不可戰勝?？墒牵鳛槿耍覀冇直仨毴饎偎?。因此，無論結果如何，我們都一如既往地、有始有終、無怨無悔地去做?？墒牵趺慈プ瞿兀俊熬次飞系郏斒氐k的誡命，這是人當盡的本分。”

舍斯托夫感嘆：“確切地講，真正的出路只有一個，那就是世人眼光看不到的出路。若非如此，我們何以還需要上帝呢？只有在要求得到不可能得到的東西的時候，人們才轉向上帝。至于可能得到的東西，人們對之也已滿足。”加繆在他的名著《西西弗的神話》中轉引了這段話，然后說：這句話可以概括舍斯托夫的全部哲學。①加繆：《西西弗的神話》，杜小真譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1998年，第39頁。我也要說，這句話可以概括《傳道書》的全部內涵。

看不到任何可能性，往往是信仰的開端。是否心悅誠服地接受生命“邊緣情境”的無緣無故，是否為愛轉身、為信仰轉身，全然把自己的所作所為傾注于對于愛和信仰的奉獻，是一個人在置身生命的“邊緣情境”之時最終是否可以實現“根本轉換”、是否可以實現“化蛹為蝶”的關鍵。

由此，在西方的基督教文化的背景下，當一個人置身生命的“邊緣情境”之時為什么最終就可以實現“根本轉換”并“化蛹為蝶”，可是，在中國文化的背景下這一切為什么就迄今也無從談起？應該說，這一困惑，事實上在《約伯記》和《傳道書》中，已經可以得到深刻的解答。

進而，通過對于西方文化的經典文獻的解讀，還可以對西方文化的關于這一問題的思考再加以討論。

如前所述，在西方文化之中，最為關鍵的，是基督教中人與人的關系被人與神的關系所取代。人首先要直接對應的是神，至于與他人的對應，則必須要以與神的對應為前提，由此，生命“邊緣情境”的無緣無故，對于首先關注人與神的關系的西方人來說，就沒有必要去遮遮掩掩，也沒有必要去閉目不視，是什么就是什么，無緣無故就無緣無故，又有什么了不起，一切都是神的安排。于是，我們就看到了前面在《約伯記》中所看到的一切，既然一切都只有上帝才能夠做到，而且，既然一切也只有期待它，那么，也就一切都聽命于它。在生命“邊緣情境”的“無緣無故”面前，倘若上帝并不出手，那也只有繼續期待。于是，在中國人看起來幾乎是如喪考妣的“無緣無故”，在西方人看來，卻竟然是再自然不過。

無疑，如果人生沒有彼岸，那么，復仇、傾軋，就都是必要的。惡的循環歷史也就是必然的?？墒?，假如人生存在彼岸呢？那么，不去斤斤計較于一時一地的得失就是再自然不過的，于是，真正的審判也就隨之轉向了彼岸的天國。試問，是自己去私立公堂去宣判（這就是中國的“快意恩仇”之類的現世報），還是期待著末日的審判？選擇是明顯的。何況，因為人與神的關系先于人與人的關系，為愛轉身，為信仰轉身，不去計較塵世的恩怨，而去傾盡全力地為愛和信仰而奉獻，也就被賦予了深刻的意義。受苦，因此也有了意義，更有了重量。因為有上帝在背后支撐，而且，上帝是不會忘記回報的。于是，我們看到了在《傳道書》中的“敬畏上帝，謹守它的誡命，這是人當盡的本分”。

與此相應，歷史也從有限走向了無限，并被附加了目的、意義與價值。愛因斯坦說過：宇宙中最不可理解的，就是我們可以理解宇宙。這是一個奇跡，這個奇跡的創造者，就來源于基督教文化。曾經的歷史是循環的，無始無終的，而現在卻是直線的，也有始有終了。自然，開端意味著理由，理由的出現就是歷史的根據。同時，開端也意味著希望。于是從命運到天佑，古希臘的宿命被基督教的希望取代了。最后，進步的觀念應運而生。有著名作家說：生活在別處，其實，歷史也在別處。于是，歷史不再是帝王將相的歷史，而成為人類精神的歷史，它是人類從有限走向無限的故事，也是人類從相對走向絕對的故事，總之，是從心路歷程走向天路歷程，從塵世走向天國的故事。

何況，為愛轉身、為信仰轉身，還不僅僅是一種愛的奉獻，更是人類文明得以大踏步前進的前提。這是因為，轉身之后，讓我們意外地發現了平等、自由、正義等價值的更加重要，更加值得珍貴。于是，我們也就不再可能回過頭來重新置身那些低級和低俗的東西之中了。借此，我們被有效地從動物的生命中剝離出來。也因此，為愛轉身、為信仰轉身的作用，不在于制造奇跡，而在于讓人類感受到美好的未來的存在，美好的未來的注視，美好的未來的陪伴。而當一個人把人生的目標提高到自身的現實本性之上，當一個人不再為現實的苦難而是為人類的終極目標而受難、而追求、而生活，他也就進入了一種真正的人的生活。此時此刻，他已經神奇地把自己塑造為一個真正的人。他得以從人類的終極目標走向自己，得以從人之為人的目標把自己塑造成為自己。

在這個意義上，必須強調，愛之謂愛，顯然并不是來自面對黑暗，而是來自面對光明。這一點，從中國文化出發，可能比較難以理解，但是，在西方文化，卻比較容易理解。在西方文化看來，當我們受到傷害的時候，經常采取的態度無非是兩種：

第一種，是現實關懷的角度，這是每一個中國人都會采取的。因為受到了傷害，因此而圖謀報復、圖謀反擊。甚至不惜用臥薪嘗膽的手段，但是，被遺忘了的關鍵一點卻是：這樣的報仇是不可能推動人類進步的。為什么中國文明長期停滯不前？還不就是因為我們以為用“以黑暗對黑暗”的辦法就能夠推動人類的進步，可是，實際上卻沒有能夠推動一絲一毫。黑暗就是黑暗，批判黑暗不可能導致光明，消滅黑暗也不可能導致光明。因為黑暗的盡頭不是光明，黑暗沒有盡頭，黑暗的結果也不是光明。所以，反抗黑暗永遠不可能真正地走向光明。那么，正確的選擇是什么呢？只能是：背對黑暗，面對光明。

第二種，是因為意識到只有愛才是對惡的真正否定，而其他的否定，比如說，以惡抗惡，以暴抗暴，都不過是對惡的投降與復制。世界的丑惡不是不需要“愛”的理由，恰恰正是需要“愛”的理由。我們絕對不能說：既然這個世界如此丑惡，我們就沒有必要再去愛這個世界，我要跟它“同流合污”，以便把它消滅掉?？上?，這恰恰錯了。這個世界越黑暗就越需要愛，因為你如果采取了對這個世界的報復的方法，你就把心靈也變成了這個世界，也變成了“地獄”。只有愛才是對惡的唯一深刻的否定。難道否定的原因不是愛的缺席，否定的對象不是愛的冷漠，否定的目的不是愛的恢復、滋長、發展、重建和成熟？而且，倘若根本就體驗不到無窮無盡的慈悲、尊嚴、神圣、愛意，那么我們承受黑暗、反抗絕望的動力究竟何在？所以，我們真正的超越惡的方式不是以惡抗惡，而是絕對不像惡那樣存在。

為此，我們必須假設我們所置身的世界是一個“愛”的世界。無論這個世界如何黑暗，如何遠離愛而存在，我們都要相信“愛無不勝”！相信有愛的世界才是真正的世界，相信無愛的世界不值得一過！相信人是愛的存在，不是利益的存在。我愛故我在！這樣，以愛的名義去關照世界，就是美學的唯一選擇。而且，更為重要的是，盡管愛在過去和現在都沒有到來，以后是否到來也完全未知，但是我們卻仍然必須去賭愛的必勝。去賭在未來的必然蒞臨。

重要的是必須去賭愛存在。任何一個人都生存在有限性當中，但是要堅信，人類是能得救的。每一個人都有可能會犯錯誤，但是每一個人都一定要想，我必須用愛的態度來面對別人犯下的錯誤和我曾經犯下的錯誤。為什么呢？因為這個世界肯定可以得救。當然，中國人往往并不這樣去想，他會說：我不能先撒手，我不能先愛別人，我先愛別人，別人要害我怎么辦呢？就好像那個農夫與蛇的故事，對于中國人來說，他永遠記住的只是：只要被蛇咬了一次，那他第二次就絕不會再去救這條蛇。而按照西方文化的想法，他卻要無數次地去救，為什么呢？他要去賭愛的勝利。愛是無條件的。它絕對不以這個世界也愛自己來作為回報，哪怕是這個世界回報以仇恨，也還是要愛這個世界，并且絕不為惡，更不復仇，因為，愛就是生命的全部意義所在。

換言之，無論生命“邊緣情境”如何地“無緣無故”，只要我們一心朝向美好的未來，只要我們為愛轉身，為信仰轉身，就會發現，生命“邊緣情境”的“無緣無故”已經被我們不戰而勝了。這是因為，在生命“邊緣情境”的“無緣無故”面前，如果人人都是被逼上梁山，人人都是去血刃仇人，人人都是去落草為寇，那么生命“邊緣情境”的“無緣無故”也就真的不可戰勝了，可是，假如我們都從自己做起，都去為愛轉身，為信仰轉身，不再去“以暴易暴”，而是去做愛的傳人，從而首先把自己交還給愛，生命“邊緣情境”的“無緣無故”又能奈我何？

而且，置身世界，哪怕其中充滿了惡。我仍舊要愛。就是因為這個世界充滿了惡，所以我才要愛，愛就是愿意去愛。只要你是簡單的，這個世界就是簡單的。你是什么樣的人，你的世界就是什么樣的世界。愛的結果，或許并沒有在現實中獲得回報，但是所有的人都會看到：它維護著人類生命存在當中的“必須”與“應當”——盡管這“必須”與“應當”最終究竟是否能夠實現是完全未知的；它又推動著每一個審美者都必須在心靈中重新認領自己，都必須親自出面去再次見證自己的良知尚在，并且把自己從心靈的黑暗中解放出來；它體現著一種對于“完美”的“完美”追求，無疑這“完美”是不可能實現的，但是我們仍舊愿意相信，只要我們去努力追求，就會得以無限地接近它。在這個過程中，我們的心靈得到凈化，思想得到升華。總而言之，“世界以痛吻我，我要報之以歌”，一切都唯此而已，一切也都僅此而已?。ㄎ赐甏m）