古典的與現(xiàn)代的：兩種階級觀念的文化社會學(xué)解析

張 弘

一

“文化社會學(xué)”（cultural sociology）被稱為社會學(xué)領(lǐng)域的“文化學(xué)革命”。它因20世紀(jì)八九十年代間的“文化學(xué)轉(zhuǎn)向”（cultral turn）而啟動，至21世紀(jì)的最初10年才宣布形成，既不同于近年來在漢語學(xué)界擴(kuò)散開來并產(chǎn)生較大影響的“文化研究”（cultural studies），也有別于相對滯后的“有關(guān)文化的社會學(xué)研究”（sociology of culture，漢譯文獻(xiàn)往往譯為“文化社會學(xué)”，極易混淆），彼此并不是一回事，雖然發(fā)展過程中也受到過后兩者的啟發(fā)。比較而言，“文化研究”更具政治色彩，其方法論是符號學(xué)，所謂的文化分析即等于符號分析，并喜歡將文化劃分為不同板塊進(jìn)行研究，如高端文化、低端文化、大眾文化、流行文化、后現(xiàn)代文化、后殖民文化、青年文化、女性文化、黑人文化、同性戀文化、電腦文化，等等。“有關(guān)文化的社會學(xué)研究”則將某些主題與對象置于同文化因子相關(guān)的聯(lián)系中進(jìn)行探究，把社會現(xiàn)象結(jié)合于文化現(xiàn)象，但仍把各種不同的文化現(xiàn)象解釋為社會進(jìn)程的次生物，文化繼續(xù)被當(dāng)作更基礎(chǔ)的社會結(jié)構(gòu)的折射。文化社會學(xué)不一樣，它將絕大多數(shù)社會現(xiàn)象視為與生俱來的、內(nèi)在的文化現(xiàn)象（盡管程度有差異），把文化視為社會現(xiàn)象的動力因，并從一開始就認(rèn)定觀念和信仰保持著相對的獨(dú)立，文化即便和與之相關(guān)的社會結(jié)構(gòu)有聯(lián)系，作用也是雙向互動的，甚至更為主動積極。

2007年英國社會學(xué)學(xué)會推出《文化社會學(xué)》雜志，可視為這一學(xué)科正式成立的標(biāo)志。在美國的領(lǐng)軍人物，有杰弗萊·阿歷克賽德爾（Jeffrey C.Alexander）等學(xué)者。①參見J. C. Alexander, B.N. Jacobs, P. Smith, eds., The Oxford Handbook of Cultural Sociology, Oxford University Press, 2012。這一發(fā)展演變的結(jié)果，是正如有人總結(jié)的，“最大的驚奇不是有關(guān)文化的社會學(xué)研究，一如別的專業(yè)那樣變成了公認(rèn)的和增長著的從屬領(lǐng)域，而是文化問題開始真真切切地滲透社會學(xué)所有下屬領(lǐng)域，以致今天人們已習(xí)慣于談?wù)摗幕鐣W(xué)’——那是一門文化處在每個前沿，每個分支學(xué)科的普通社會學(xué)”，即“滲透到社會分析的每個主題和事項(xiàng)的文化社會學(xué)”。②J. R. Hall, L.Grindstaff, Ming-Cheng Lo, eds., Handbook of Cultural Sociology, London: Routledge, 2010, p.3, 5.

文化社會學(xué)在方法論上，強(qiáng)調(diào)和聚焦于意義在文化結(jié)構(gòu)里的作用，所受到的思想影響主要來自維特根斯坦。維特根斯坦的語言哲學(xué)指點(diǎn)人們放棄從“內(nèi)心”尋找意義的嘗試（那往往徒勞無功），而轉(zhuǎn)向探求將不同語境中的語言游戲與“生活形式”組織起來的規(guī)則和習(xí)慣（那些是意義生動而豐富的生成體的運(yùn)載體）。這一點(diǎn)至為關(guān)鍵。另外，列維-斯特勞斯和巴爾特的結(jié)構(gòu)符號學(xué)，則展示出文化和意義也可以是一個自足的語言體系（既系統(tǒng)關(guān)聯(lián)又彼此對置）的組成部分，同樣激勵了文化社會學(xué)，使得它的方法論帶上了后結(jié)構(gòu)主義的色彩。從社會學(xué)的角度而言，則更多繼承了馬克斯·韋伯學(xué)說中的闡釋學(xué)成分。著名學(xué)者克利福特·基爾茨（Clifford Geertz）說過：“同馬克斯·韋伯一樣，相信人是生存在他自己編織的意義的網(wǎng)中的動物，我把文化當(dāng)成是那些網(wǎng)，因而對文化的分析不再是尋找規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而是探究意義的闡釋科學(xué)?！雹跜lifford Geertz, The Interpretation of Culture, London: Hutchinson, 1973, p.5.此可謂文化社會學(xué)的信條。它堅(jiān)持認(rèn)為，只有意義的內(nèi)在邏輯（包括代碼、敘述和修辭方式等）得到發(fā)現(xiàn)和被理解后，文化才可能被回置到社會結(jié)構(gòu)中，并通過多種維度獲致分析。這就避免了以往的做法，文化雖獲重視，但仍游離在社會結(jié)構(gòu)之外，或者與經(jīng)濟(jì)、政治并列，或者取代了經(jīng)濟(jì)或政治，擔(dān)任了另一角色的超結(jié)構(gòu)或超成分。

因此，文化社會學(xué)通過文化的視野，廣泛地研究政治、宗教、社會運(yùn)動、種族、文明融匯及各種社會進(jìn)程與社會現(xiàn)象。它不會局限于憑觀察和實(shí)驗(yàn)所得的社會事件，做一些文化學(xué)的分析和說明，而是更廣泛、更深刻地探究“社會生活意義的實(shí)現(xiàn)如何替社會生活物質(zhì)的、實(shí)踐的、體制的、社群的，甚至可能生物的方面創(chuàng)造基礎(chǔ)”，如何“由文化構(gòu)成事物的社會世界”，而不是“由事物的邏輯決定文化的規(guī)律”。④J. W. Mohr, C. Rawlings, Four Ways to Measure Culture: Social Science, Hermeneutics, and the Cultural turn, quoted from The Oxford Handbook of Cultural Sociology, London: Routledge, 2010, p.76.

這看起來同我們習(xí)以為常的思路大相徑庭，但只需舉一小例子即可明白其中道理。通常認(rèn)為在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，物質(zhì)生活的需求是促進(jìn)生產(chǎn)和消費(fèi)的動力，但事實(shí)上文化意義的實(shí)現(xiàn)才是另一更重要的動因。無論后現(xiàn)代社會奢侈品的消費(fèi)與生產(chǎn)（包括對品牌的追求），還是前現(xiàn)代社會宗教祭品和世俗禮儀品的消費(fèi)與生產(chǎn)（專門標(biāo)志出等級的差別），目的都是為了實(shí)現(xiàn)和體現(xiàn)某一種文化的品格。離開了這樣的文化意義，超出物質(zhì)生活基本需求之外的經(jīng)濟(jì)活動就是無法想象的。同樣，背后牽動市場交易的隱形的手，不單是勞動價(jià)值和使用價(jià)值，還有文化價(jià)值。

由上可見，從文化社會學(xué)的視角出發(fā)，重新對社會現(xiàn)象作一番審視，將會開拓我們的眼界。階級的產(chǎn)生就是一個重要的社會事件，階級的現(xiàn)象和階級觀念也由來已久。以下就選取了古典時代和現(xiàn)代兩個典型文本，以文化社會學(xué)為基準(zhǔn)，對其中不同的階級觀念做分析比較，以探究它們表象成型的文化場域及不同語境中的文化意義。

二

首先，是亞里士多德（前384—前322年）的《政治學(xué)》。這部經(jīng)典著作是在廣泛調(diào)查古希臘各城邦的政治情況的基礎(chǔ)上完成的，①據(jù)古文獻(xiàn)記載，由亞里士多德派遣呂克昂學(xué)院弟子分赴各地完成，調(diào)查報(bào)告有上百種，但今僅存《雅典政制》一種。從《政治學(xué)》看，考察范圍還包括迦太基、敘拉古在內(nèi)的“大希臘”各城邦。主旨在討論實(shí)際存在的和理想中的城邦政治制度。時當(dāng)公元前4世紀(jì)，城邦制度相當(dāng)成熟，社會分層界線清楚，已成為普遍現(xiàn)象，著作中也用“階級”（κλαση，τασξη）的概念來指稱不同的社會階層，論述中多有涉及，足以讓后人了解古典時代希臘城邦制度下的階級觀念，無疑具有相當(dāng)?shù)拇硇浴?/p>

當(dāng)然，有關(guān)古代階級狀況，《政治學(xué)》并非是僅有的文本紀(jì)錄。柏拉圖也曾提到過古希臘的社會分層情況：“古時候波斯人進(jìn)攻希臘人……當(dāng)時我的同胞們生活在一種可敬的體制下，它的統(tǒng)治基礎(chǔ)是一種四重的社會等級?！雹诎乩瓐D：《法篇》（698B），《柏拉圖全集》第3卷，王曉朝譯，北京：人民出版社，2003年，第455頁。史載公元前547年波斯居魯士大帝征服愛奧尼亞，波斯人開始侵?jǐn)_希臘人應(yīng)當(dāng)比這還早，說明希臘古代社會那時就有不同層次的階級區(qū)分。這不奇怪。既然不平等是社會一旦形成即不可避免的現(xiàn)象，那社會分層的客觀存在與階級觀念的產(chǎn)生肯定不會有時代的限制，并非是進(jìn)入現(xiàn)代社會后才發(fā)生的事。不過在柏拉圖那里，事例永遠(yuǎn)只是從最高理念出發(fā)的演繹結(jié)果，是辯證對話過程中的佐證，相關(guān)文字也往往較零星。

亞里士多德不同。正如黑格爾所說，亞里士多德是從具體的一個個經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象出發(fā)，再通過深刻的思辨得出各自的規(guī)定，最后導(dǎo)向統(tǒng)一的觀念的：“他考察了哲學(xué)家們所曾有過的各種思想，常常用經(jīng)驗(yàn)的方式反駁他們或擁護(hù)他們，以許多種方式加以論證后，他達(dá)到了那真正的思辨規(guī)定……從這種羅列，他又進(jìn)一步去把它們思辨地加以考察；而這種就各方面來規(guī)定對象，使得概念，即思辨的概念，簡單的規(guī)定由之產(chǎn)生?！雹酆诟駹枺骸墩軐W(xué)史講演錄》第2卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，第283頁。這一方法論特征也體現(xiàn)在《政治學(xué)》中，因而不僅政治制度，有關(guān)階級現(xiàn)象的論述及觀念相比之下也更豐富和全面。

在柏拉圖那里，我們看到，所謂“四重的社會等級”，是指具有公民（自由民）身份的農(nóng)民、工匠、武士，及從他們中遴選產(chǎn)生的執(zhí)政者（包括執(zhí)法者和管理者）這樣4個階級。如果再加上不具備公民身份的奴隸或農(nóng)奴（后者居住在城邦外的邊遠(yuǎn)地區(qū)），就成為5個階級。《政治學(xué)》對城邦的階級構(gòu)成并不采取單一的視角，大致有三種。第一種，現(xiàn)實(shí)的狀況，根據(jù)職能或職業(yè)，也采用五分法，但具體所指不同。按亞里士多德的分析，“其中之一，即所謂農(nóng)民，他們是生產(chǎn)糧食的階級。第二部分即所謂工匠階級，他們從事各種技藝和制造，他們的制品或?yàn)槿粘Ｉ钏匦杌驗(yàn)閮?yōu)裕和奢華的生活所必需，城中倘使缺乏這些必需品，就不堪居住了。第三部分可稱為市廛階級，包括所有以買賣為業(yè)的商人和小販在內(nèi)。第四部分是在田間勞作的農(nóng)奴（傭工）階級。第五部分為防御的武士（部族），任何城邦如果不愿被入侵者俘作奴隸，則這一部分的重要性應(yīng)當(dāng)不比其他四個部分為差。”（1290b39-1291a8）①亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，第186、205、45、45-46、109頁。括號里的數(shù)字是原文編碼，下同。簡言之，即農(nóng)民、工匠、商賈、農(nóng)奴、武士，不同的階級分任城邦各部分構(gòu)成的社會功能。第二種，理想的狀況，從突出功能職責(zé)出發(fā)，設(shè)想合理的階級組成時，從另一角度列出了5個階級：（1）武士階級（戰(zhàn)斗部隊(duì)）；（2）政法階級（仲裁管理人員）；（3）祭司階級（神職人員）。這三者實(shí)際同屬一個更大范圍的階級（有時也被單獨(dú)列出），系功能的再分層，由同樣人員根據(jù)年齡改變職責(zé)，轉(zhuǎn)換身份，少壯從軍，高齡執(zhí)政，年邁司神職。另外還有兩個階級，職能終身不變，即：（4）農(nóng)民階級；（5）技藝階級（工匠）。但亞里士多德又說，這樣的階級構(gòu)成現(xiàn)實(shí)中和歷史上早已存在，并不新奇。②參見亞里士多德：《政治學(xué)》第7卷，第8、9章及第10章開頭。第三種，根據(jù)財(cái)產(chǎn)狀況，將城邦公民分為3個階級：富裕階級、貧困階級和中產(chǎn)階級。貧、富兩階級處于社會兩端，中產(chǎn)階級也稱“第三階級”（1295b2）。③亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，第186、205、45、45-46、109頁。括號里的數(shù)字是原文編碼，下同。這個說法在當(dāng)代被廣泛引用，可能和西方現(xiàn)代社會分層狀況較為適用有關(guān)。

亞里士多德正視社會的不平等，不認(rèn)為各個階級理應(yīng)絕對平等，原因在于人的能力、專長、財(cái)富等方面均存在差異。例如在他看來，“第三階級”最適合承擔(dān)領(lǐng)導(dǎo)城邦的職責(zé)，相比之下貧困階級迫于生計(jì)無力涉及政治領(lǐng)域，富裕階級則過于貪婪會敗壞政治。但他并不主張不平等的各階級之間就是不可調(diào)和的對抗性矛盾。這是因?yàn)椋瑥恼w的觀點(diǎn)出發(fā)，亞里士多德把城邦視為由不同的各部分組織起來的共同體。他明確地說：“城邦不僅是許多人的數(shù)量的組合；組織在它里面的許多人又該是不同的品類，完全類似的人們是組織不成一個城邦的。”（1261a23-24）④亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，第186、205、45、45-46、109頁。括號里的數(shù)字是原文編碼，下同。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“正因?yàn)樗怯刹煌奉惖囊亟M織起來的，所以城邦確實(shí)成為‘一’整體。”（1261b29-31）⑤亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，第186、205、45、45-46、109頁。括號里的數(shù)字是原文編碼，下同。“城邦的成為一個組合物就好像許多‘部分’的結(jié)成為一個‘全體’?！保?274b39）⑥亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，第186、205、45、45-46、109頁。括號里的數(shù)字是原文編碼，下同。所以不允許一部分損害另一部分，或消滅另一部分。

這樣的整體觀點(diǎn)在亞里士多德那里是一以貫之的。《形而上學(xué)》第7卷就詳細(xì)說明過全體與部分不可分離、互為主導(dǎo)的情況，每個部分對于其所組成的全體都是重要的，缺少了相關(guān)的部分，全體也就不成其為全體了。換用更具哲學(xué)意味的話來說，“一”是寓有“多”的“一”，“一”不應(yīng)排除“多”。

由此不難發(fā)現(xiàn)，在亞里士多德的城邦觀念及相關(guān)的階級觀念中，含有古典時代特有的愛智文化的因素。這種愛智文化的由來與興盛，相信對古希臘思想史有所了解的人都不會陌生。它的特點(diǎn)是思辨性和哲理性，因此對城邦及其構(gòu)成的階級狀況的認(rèn)識，雖然是由經(jīng)驗(yàn)性的現(xiàn)象得來的，但并不限于這一淺表層次。比較而言，后世一些學(xué)者對城邦的看法就顯得不夠了。如以研究古典文化著稱的布克哈特，在他眼中，城邦作為“希臘最終的國家形式”，不外“是一個獨(dú)立的小國家，掌握著一塊土地，里面沒有一個設(shè)防的區(qū)域，當(dāng)然也不允許有第二種獨(dú)立的公民權(quán)”，同時這個類似“城鎮(zhèn)的小國”對外設(shè)防，并“充分意識到，它需要在規(guī)模上加以限制以易于管理”，①布克哈特：《希臘人和希臘文明》，王大慶譯，上海：上海人民出版社，2008年，第93、73、72頁。如此等等。更內(nèi)在的方面他就語焉不詳了。

在亞里士多德看來，城邦為著維護(hù)獨(dú)立的生存，盡管有不同階級的差異現(xiàn)象，但必須保持多樣統(tǒng)一的組合體。他的觀點(diǎn)可概括為既堅(jiān)持城邦的統(tǒng)一，又維護(hù)社會階層各部分的合理存在。他立場鮮明地批評那種要求城邦的一切應(yīng)盡可能劃一的主張，針鋒相對地指出：“城邦的本質(zhì)就是許多分子的集合……這樣的劃一化就是城邦本質(zhì)的消亡。”（1261a18-21）②亞里士多德：《政治學(xué)》，第45、239頁。不僅如此，更為重要的是，城邦與其組成各部分還必須保持平衡。他說：“這可以身體為喻：身體由各部分組成，各部分間必須按照一定的比例同時生長，才能維持全身的勻稱。否則，身體終必衰亡，譬如說有人腳長四肘而軀干卻只及兩掣，這樣既失去自然形態(tài)，一定難以存活；或者不平衡的發(fā)展不僅限于量變，而且跟著又有了質(zhì)變，這將會轉(zhuǎn)變成另一種動物。城邦亦然。”（1302b36）③亞里士多德：《政治學(xué)》，第45、239頁。這段話同時涉及亞里士多德的動物學(xué)研究。他認(rèn)為，硬度的漸進(jìn)最終使得動物皮膚變?yōu)轺[甲，指爪變?yōu)樘阒?，從而變化出另一類物種。因此這里實(shí)際是人體和動物兩個比喻，但都一樣指向生物有機(jī)體的“自然形態(tài)”。據(jù)此可以覺察出亞里士多德對待城邦及其組成的各階級，所持的是有機(jī)論的整體觀。

誠然，毋庸置疑，城邦作為社會組織或政體，畢竟不同于人或動物。城邦的實(shí)際形成和存在，內(nèi)部充滿了紛爭、傾軋、驅(qū)逐甚至殺戮，不可能像有機(jī)體那樣自動地達(dá)到和維系自身的平衡。然而，這就是古希臘人對由不同階級組成的城邦的看法，他們觀念上的一種普遍認(rèn)識。亞里士多德有機(jī)整體論的表述，只是一種帶有理想化的代表性說法。傳記作家普魯塔克以另一種方式說出了同樣的觀點(diǎn)：“城邦是一體的和不可分的。”④普魯塔克：《道德論集》（Moralia，558f）。轉(zhuǎn)引自布克哈特：《希臘人和希臘文明》，第75頁。他們不僅這樣認(rèn)為，有時還依照這樣的觀念行事。例如，亞里士多德告訴我們，當(dāng)愛奧尼亞人從阿提卡地區(qū)遷移到小亞細(xì)亞西岸時，就按照原有的12個城邦，建立起了同樣數(shù)量的新城邦。顯而易見，城邦的發(fā)展在這里采取的方式類似有機(jī)體的同構(gòu)復(fù)制，盡管它實(shí)際上是人為的設(shè)計(jì)和建設(shè)。

布克哈特關(guān)于希臘古典文化的特質(zhì)，有一點(diǎn)說得對：“神話是希臘人的存在中具有根本性的因素，神話所創(chuàng)造出的整個文化一直保持原樣，發(fā)展很慢?！币虼?，“即使那些確實(shí)幸存下來的真實(shí)的知識，人們還是完全以一種神話的精神加以面對和闡述”。⑤布克哈特：《希臘人和希臘文明》，王大慶譯，上海：上海人民出版社，2008年，第93、73、72頁。顯而易見，希臘古典文化中的泛自然論因素，也在人們的精神生活中保持著長久的影響，使得人與社會得以在觀念中保持著同自然的密不可分的聯(lián)系，人與社會和自然紐帶尚未割斷，人與社會還沒有被放置到同自然對立的地位，人與社會是自然的一部分，或干脆就是自然自身。亞里士多德關(guān)于階級構(gòu)成的城邦的有機(jī)整體論，就是由此而來的，它深刻地反映了古希臘自然主義文化的厚重積淀。與此同時，他也進(jìn)一步發(fā)展了自己的自然哲學(xué)。不妨再次引用黑格爾的洞見來說明其特點(diǎn)：“亞里士多德的主要思想是：他把自然理解為生命，把某物的自然理解為這樣一種東西，其自身即是目的，是與自身的統(tǒng)一，是它自己的活動性的原理，不轉(zhuǎn)化為別物，而是按照它自己特有的內(nèi)容，規(guī)定變化以適合自己，并在變化中保持自己?！雹俸诟駹枺骸墩軐W(xué)史講演錄》第2卷，第309-310頁。上述有關(guān)城邦及其組成階級的譬喻，就是這一思想的集中體現(xiàn)。

正是基于上述觀念，亞里士多德要求城邦的政治制度或政體，必須照顧到全邦各階級共同的利益。各個不同的階級，組成城邦的整體，彼此存在有機(jī)的紐帶，這一紐帶不應(yīng)人為加以破壞（發(fā)生破壞的唯一可能來自外力，即城邦遭到異邦的武力侵略和暴力征服）。他說得很清楚：“‘政體’這個名詞的意義相同于‘公務(wù)團(tuán)體’，而公務(wù)團(tuán)體就是每一城邦‘最高治權(quán)的執(zhí)行者’，最高治權(quán)的執(zhí)行者則可以是一人，也可以是少數(shù)人，又可以是多數(shù)人。這樣，我們就可以說，這一人或少數(shù)人或多數(shù)人的統(tǒng)治要旨在照顧全邦共同的利益，則由他或他們執(zhí)掌的公務(wù)團(tuán)體就是正宗政體?！保?279a26-28）②亞里士多德：《政治學(xué)》，第132頁。亞里士多德根據(jù)執(zhí)政人員的多少分析城邦的政體，一人執(zhí)政為王制或君主政體，少數(shù)人執(zhí)政為貴族或賢良政體，多數(shù)人執(zhí)政為共和政體，不管什么樣的體制，屬于正宗的政體均須顧及全邦各階級的共同利益。這充分表明，即使城邦存在著不同階級，有不同的利益訴求，但作為最高執(zhí)政者，應(yīng)當(dāng)調(diào)停制衡，替所有城邦成員著想，而不應(yīng)只顧自己的利益而不顧他人的利益。如果有某個政治集團(tuán)從一己的利益出發(fā)，武斷地規(guī)定某一階級為領(lǐng)導(dǎo)階級，或一切權(quán)力歸某集團(tuán)，按照亞里士多德的觀點(diǎn)，那無疑等于一個人自斫手足，是極端荒謬的。

亞里士多德從一多共存的有機(jī)整體論出發(fā)，充分肯定了城邦現(xiàn)有的階級構(gòu)成。這不單是他個人明哲的認(rèn)識，也是希臘社會的實(shí)際狀況，充分證明了這樣一種分層構(gòu)成的合理性。階級組成的城邦制度不僅在希臘本土存在和發(fā)展，也被到其他地方殖民的希臘人帶到了別的國土?！墩螌W(xué)》卷2第8章專門提到，歐呂豐之子、米利都的希樸達(dá)摩，在設(shè)計(jì)建設(shè)米利都的殖民新城瑣里伊?xí)r，就是以母邦為藍(lán)本，將新城邦公民數(shù)規(guī)定為1萬人為度，由工匠、農(nóng)民和武士組成，從中再選出行政人員，加上耕作公田的農(nóng)奴組成城邦的全體人員。這一事跡是有史籍記錄的。盡管希樸達(dá)摩的構(gòu)想不夠完善，如同亞里士多德批評指出的，未曾充分考慮工匠和農(nóng)民的公民權(quán)利，但無疑證明了一個合理的階級體制對維護(hù)城邦的生存與發(fā)展的重要性。

可以說，城邦的生存及發(fā)展，是亞里士多德思考階級關(guān)系的一大基點(diǎn)。事實(shí)上，如同萬物皆變，城邦內(nèi)部個人的階級成分及總體的階級構(gòu)成，都處在變動之中。③城邦之間的戰(zhàn)爭中，戰(zhàn)敗一方的公民被敵方俘獲即降為奴隸，也改變了個人的階級成分。但此種變化不在亞里士多德《政治學(xué)》討論的范圍。在斯巴達(dá)，法律就規(guī)定，武士如不支付參加公共會餐的費(fèi)用，即取消其公民資格。當(dāng)時有些人往往因失去對供養(yǎng)土地的控制變得貧窮，無力支付公共會餐的費(fèi)用，結(jié)果喪失掉公民身份。①城邦的公共會餐制度要求成年的武士在公共會所食用每天的正餐，目的是在平時建立和加深戰(zhàn)士們的情誼，以增加戰(zhàn)時的戰(zhàn)斗力，還能有助于養(yǎng)成勇敢與節(jié)儉的美德。所需費(fèi)用由每人從城邦所有、賜予武士的田地（連同農(nóng)奴及其家屬一起）的收入中開銷。但各城邦法規(guī)不完全一樣，如克里特島，公共會餐的費(fèi)用就從公田所得中撥出。公共會所一般是可容20至30人的棚屋，那里也是訓(xùn)導(dǎo)7至20歲年輕公民成為合格武士的場所。照柏拉圖《法篇》（636A）所說，公共會餐和身體訓(xùn)練一樣，目的是為培養(yǎng)勇敢和節(jié)制這兩種美德。見《柏拉圖全集》第3卷，第380頁。此外，公民如不履行應(yīng)盡的職責(zé)，同樣會失去原有的身份。史傳公元前8世紀(jì)麥西尼亞戰(zhàn)役中有部分斯巴達(dá)人未參戰(zhàn)，結(jié)果被剝奪了公民身份，貶為農(nóng)奴。公民的人數(shù)就這樣變少了。另一方面，公民的成員也會增加。有一類歸化的公民，原為外邦人，達(dá)到一定條件后就被吸收為本城邦的公民。但他們不得擔(dān)任執(zhí)政或祭司，在權(quán)利上受到限制，從而有別于亞里士多德所謂的“全稱公民”或“正宗公民”。后者土生土長，父母雙方均為本城邦公民。不過還有另一種變通情況，如果外邦人和本邦人結(jié)婚，所生子女雖然父母僅有一方為公民，但具備條件并符合法律規(guī)定，也可出資贖買為“全稱公民”或“正宗公民”。這樣一來，公民隊(duì)伍在擴(kuò)大，城邦的階級構(gòu)成也在變動。

對這樣的階級變動，亞里士多德的態(tài)度是積極的。他以公元前509年克勒斯敘尼的變法為例，認(rèn)為只要公民身份的獲得有相關(guān)法制支持，并且事實(shí)上已成為公民，就應(yīng)該給予承認(rèn)，而不是進(jìn)行非難。②參見亞里士多德：《政治學(xué)》，第115-116、340、343、148頁?？死账箶⒛嵬ㄟ^立法，在將雅典公民由氏族編制改為地區(qū)編制的同時，允許部分外邦人和居留雅典的外邦奴隸入籍地區(qū)坊社，目的即為增強(qiáng)雅典的人力。這樣一種通過“法定公民”人數(shù)的增加，來補(bǔ)充因父母關(guān)系獲得身份的“自然公民”的不足或銳減的做法，古希臘各城邦相當(dāng)普遍地采用過，對增強(qiáng)綜合實(shí)力取得了不錯的效果。

在古希臘各城邦爭斗激烈的環(huán)境下，每個城邦的生存及發(fā)展，無疑首當(dāng)其沖，需要及時對待和處理，這是最為迫切的現(xiàn)實(shí)問題，也構(gòu)成了當(dāng)時普遍的文化場域，應(yīng)該說這就是亞里士多德思考城邦政體下的階級關(guān)系和政治生活的出發(fā)點(diǎn)。然而，他還有個形而上的最高原則，即“至善”。這又是超越于普遍的文化場域之上的。在他看來，理想的最好的政體，必須確保人類過上最高尚也即最優(yōu)良的生活，而要能夠做到這一點(diǎn)，“一定具有三項(xiàng)善因：外物諸善，軀體諸善，靈魂諸善”（1323a26）。③參見亞里士多德：《政治學(xué)》，第115-116、340、343、148頁。因此，“人類無論個別而言或合為城邦的集體而言，都應(yīng)具備善性而又配以那些中心佐成善行善政的必需事物，從而立身立國以營善德的生活”（1323b40）。④參見亞里士多德：《政治學(xué)》，第115-116、340、343、148頁?！吧菩浴薄吧菩小薄吧普薄吧频隆保磺薪砸浴吧啤睘闃?biāo)尺。它超乎利害得失之上，屬于倫理道德的要求，也是品性行為的規(guī)范，更是凝聚城邦每一個體和各個群體的崇高精神。

正是從同樣的形上原則出發(fā)，亞里士多德給政治學(xué)制定的終極目標(biāo)，也趨向“至善”。他說得極清楚：“世上一切學(xué)問（知識）和技術(shù)，其終極（目的）各有一善；政治學(xué)術(shù)本來是一切學(xué)術(shù)中最重要的學(xué)術(shù)，其終極（目的）正是為大家所最重視的美德，也即人間的至善?！保?282b13-15）⑤參見亞里士多德：《政治學(xué)》，第115-116、340、343、148頁。

體現(xiàn)于亞里士多德政治思想中的形上宗旨，是古希臘愛智文化的重要結(jié)晶，也是其獨(dú)特產(chǎn)物。它的特征就在于，不為表面事物所限制，總是探究更內(nèi)在的本原。因此當(dāng)關(guān)注實(shí)際利益時，不會被淺表的利害計(jì)較蒙蔽住眼界，以致失足在利欲熏心、錙銖必較的泥淖中，相反永遠(yuǎn)敞亮著長遠(yuǎn)的目光，保持著對彼岸的矚望，從而對人自身的存在和世界的存在賦予了更高的意義。從這個角度看，亞里士多德的名言“人是政治的動物”，應(yīng)該更深刻地理解為“人是崇尚至善的動物”。這屬于古典時代的理想。無需做更多比較，只要約略回顧下馬基雅維利的主張，就會明白，在中世紀(jì)宮廷和教廷的權(quán)斗文化孕育下的近代政治信條，是如何骯臟不堪地在世俗利害的陰謀與血腥中爬行，謀權(quán)逐利可以不擇手段，罔顧道德與廉恥。

需要指出，亞里士多德倡導(dǎo)形而上的超越宗旨時，并未忽略形而下的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。他明確地說：“政治學(xué)上的善就是正義，正義以公共利益為依歸?！保?282b15-16）①亞里士多德：《政治學(xué)》，第148、234頁。這就將略顯抽象、具有哲學(xué)本體意義的“善”轉(zhuǎn)化成有關(guān)具體社會秩序與倫理的“正義”范疇。借用黑格爾的話，即是抽象的“理念”變成了真實(shí)具體的“目的”。②參見黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第2冊，第285-286頁。但問題也接踵而至：在存在階級區(qū)別和差異的不平等社會中如何實(shí)現(xiàn)正義？這實(shí)際上涉及階級關(guān)系的處理。亞里士多德沒有回避這一點(diǎn)，做出了自己的解答，給后人留下了有益啟示。

按照通常的認(rèn)識，正義在概念上等同于某些事物的均等或平等，這涉及事物本身和應(yīng)該接受事物的人，換言之，相等的人分配到了相等的事物就實(shí)現(xiàn)了平等，同時實(shí)現(xiàn)了正義。但亞里士多德引導(dǎo)人們進(jìn)一步思考：所謂“相等”和“不相等”，它們所等者究竟為何物？

這里需要分析質(zhì)與量的問題。從事物一面講，有質(zhì)和量的區(qū)別。試問：分配事物時，只考慮數(shù)量的均等呢？還是同時顧及材質(zhì)的優(yōu)劣？相同質(zhì)料的事物數(shù)量上不同，固然屬于不平等；相同數(shù)量的事物質(zhì)料有差別，也不能算平等。同樣分配面包，優(yōu)等面粉新鮮制作的就比劣等過期的好很多。從接受事物的人來講，人的條件和狀況有差別。勤奮工作、付出許多、消耗很大的勞動者，和什么也不做的懶漢，兩人分得同樣分量的面包，是否即能體現(xiàn)平等？當(dāng)然不能。所以亞里士多德進(jìn)而提出，要區(qū)分兩類不同性質(zhì)的“平等”，即“數(shù)量相等”和“比值相等”：“‘?dāng)?shù)量相等’的意義是你所得的相同事物在數(shù)目和容量上與他人所得者相等；‘比值相等’的是根據(jù)各人的真價(jià)值，按比例分配與之相衡稱的事物?！保?301b31-33）③亞里士多德：《政治學(xué)》，第148、234頁。他主張，在政治上，權(quán)利的分配就應(yīng)以比值的平等為依據(jù)。其實(shí)柏拉圖也提出過相似意見。④參見柏拉圖：《法篇》（757A-E），《柏拉圖全集》第3卷，第513-514頁。比值的平等不是簡單的數(shù)量平等，在數(shù)量的不平等背后是實(shí)質(zhì)的平等。事實(shí)上，人們常說的“多勞多得，不勞動者不得食”，本身即在用食物分配不平等的方式來換得按勞取酬上的平等。在此意義上不妨說，平等，只有通過不平等的形式才能夠得以實(shí)現(xiàn)。

在承認(rèn)有上下差異的前提下，曾流行一種為“賢者政治”服務(wù)的“尚優(yōu)”原則，即根據(jù)人的優(yōu)點(diǎn)分配權(quán)利，讓權(quán)利分配根據(jù)品行優(yōu)劣來進(jìn)行，優(yōu)點(diǎn)多的賢良之士多占權(quán)利，反之則少占權(quán)利。亞里士多德認(rèn)為，這樣的做法不合理，并提出了完全不同的權(quán)利分配原則。他說：“政治權(quán)利的分配必須以人們對于構(gòu)成城邦各要素的貢獻(xiàn)的大小為依據(jù)?！保?283a14）①亞里士多德：《政治學(xué)》，第150、314、316頁。一切仍然以城邦整體的利益為重，以城邦的存在為重。對城邦貢獻(xiàn)大者，享有較多權(quán)利；貢獻(xiàn)小者，則享有較少權(quán)利。古希臘時代，這種貢獻(xiàn)一方面是物質(zhì)經(jīng)濟(jì)性質(zhì)的，以財(cái)力為基礎(chǔ)。如為衛(wèi)護(hù)城邦的武士們提供武器裝備和馬匹，尤其要武裝決定戰(zhàn)爭勝負(fù)關(guān)鍵的重裝兵和騎兵，離不開貴族階級和富裕階級一定財(cái)產(chǎn)的付出和支持。另一方面，工匠制造兵器裝備，農(nóng)民飼養(yǎng)馬匹和生產(chǎn)糧食，普通公民參戰(zhàn)浴血疆場，他們在各領(lǐng)域的活動也各自做出了貢獻(xiàn)，他們的勞力和生命的付出同樣和城邦的安危存亡息息相關(guān)。所以歸根結(jié)底，城邦的政治權(quán)利由各階級共享，同時因貢獻(xiàn)的大小形成權(quán)利的級差，通過這樣的方式達(dá)到各部分的平衡。這就是亞里士多德觀念中的階級平等。

在對平民政體進(jìn)一步的分析和探討中，亞里士多德具體化了有關(guān)平等的原則與做法?！霸谶@種政體中，所謂平等的真實(shí)意義是窮人不占富室的便宜，治權(quán)不完全操于窮人部分（階級），而在數(shù)量上均衡地分配于全體公民?！保?318a7-8）②亞里士多德：《政治學(xué)》，第150、314、316頁。具體的實(shí)施，是按照比值平等的原則，將治權(quán)根據(jù)財(cái)產(chǎn)情況進(jìn)行分配。大體上把全體公民財(cái)產(chǎn)統(tǒng)計(jì)的結(jié)果分成財(cái)產(chǎn)相等的兩塊，一部分是富室（人數(shù)較少），一部分是窮人（人數(shù)較多）。不管具體公民人數(shù)，二者選出數(shù)額相等的代表，每一部分擁有相等的政治權(quán)力。這又有兩種方式，一是各部分的代表持有自己的治權(quán)，二是兩部分的代表合在一起進(jìn)行治理。如果兩部分代表的意見發(fā)生分歧，則進(jìn)行表決，“最高權(quán)力歸屬于既是人數(shù)多又兼財(cái)產(chǎn)多的這種多數(shù)的意志”（1318a34）。③亞里士多德：《政治學(xué)》，第150、314、316頁。不難發(fā)現(xiàn)，亞里士多德的構(gòu)想，即是現(xiàn)代代議制的雛形。

上述這種等產(chǎn)區(qū)劃的治權(quán)分配方式，古希臘城邦時代有無實(shí)例，史無明載。但稅制有過根據(jù)人數(shù)和財(cái)產(chǎn)綜合分配稅額的做法，公元前377年雅典就進(jìn)行了一次家產(chǎn)普查，將公民及其財(cái)產(chǎn)分成100個“等產(chǎn)區(qū)”，城邦每年征收的稅款平均分?jǐn)偨o各等產(chǎn)區(qū)，由它們按等份交納。④第一次世界大戰(zhàn)前的普魯士，曾將全邦的選舉權(quán)分為3部分，財(cái)產(chǎn)最多的富人占5%，中產(chǎn)階級占15%，其余公民占80%。選舉權(quán)即參政權(quán)不依據(jù)人數(shù)，而據(jù)財(cái)產(chǎn)的相等而相等，體現(xiàn)了比值平等。其措施和亞里士多德的主張類似，值得進(jìn)一步研究?；蛘卟环琳f，上述構(gòu)想更多包含著理想的成分。實(shí)際政治生活中，狀況完全可能復(fù)雜得多，富室與窮人都會為謀取自己的利益而打著正義的旗號各執(zhí)一端，或只強(qiáng)調(diào)財(cái)產(chǎn)的富足，或只強(qiáng)調(diào)人數(shù)的優(yōu)勢。真正的公平與正義，實(shí)現(xiàn)起來并不簡單。

古希臘的城邦政治中，也產(chǎn)生過把簡單的多數(shù)當(dāng)作實(shí)現(xiàn)平等的條件，公民大會多數(shù)通過的決議所頒布的“命令”往往取代了現(xiàn)有的法律。亞里士多德對此是不贊成的。他指出，這樣做的平民，以及他們追隨的“平民領(lǐng)袖”，“他們?yōu)檎炔灰苑蔀橐罋w，就包含著專制君主的性質(zhì)。這就會漸趨于專制……平民領(lǐng)袖們把一切事情招攬到公民大會，于是用群眾的決議發(fā)布命令以代替法律的權(quán)威。一旦群眾代表了治權(quán)，他們就代表了群眾的意志；群眾既被他們所擺布，他們就站上了左右國政的地位”（1292a15-26）。①亞里士多德：《政治學(xué)》，第191、232頁。在他看來，群眾多數(shù)并不能保證平等及公平正義的實(shí)施，合理的權(quán)威力量唯有法律。情況無論多復(fù)雜，法律才是實(shí)現(xiàn)公平正義的最高保障。

當(dāng)然，這里會引出另一個問題：法律又是由誰制定的呢？難道不是由城邦居民，多數(shù)同意才能通過并加以實(shí)施嗎？但這一點(diǎn)對亞里士多德而言并不是問題。城邦既然是每個人利害攸關(guān)的整體，政體當(dāng)以維護(hù)全體公民的應(yīng)得權(quán)益為宗旨，法律在制訂過程中就必須體現(xiàn)全民的意志，保障所有人民的利益，猶如有機(jī)體一樣，維護(hù)各部分的平衡。為此，就必須超越階級的局限，從而體現(xiàn)政治學(xué)的最高原則，即以公共利益為依歸的“至善”。不管由誰著手制訂法律，或以怎樣的手續(xù)過程通過法律，都必須體現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)這一最高原則，而不是一部分人（無論少數(shù)或多數(shù)）的一己私利。正因?yàn)檫@樣，《政治學(xué)》中明確地批評了平民政體和寡頭政體的建國主張，二者都各執(zhí)一端，違背了這一原則。平民政體是要求“凡人們在一方面的平等就應(yīng)該在各方面全都絕對平等；大家既同樣而且平等地生而為自由人，就要求一切都?xì)w于絕對的平等。相似地，寡頭政體的建國觀念則認(rèn)為人們要是在某一方面不平等，就應(yīng)該在任何方面都不平等；那些在財(cái)富方面優(yōu)裕的人們便認(rèn)為自己在一切方面都是絕對地優(yōu)勝。從這些觀念出發(fā)，平民們便以他們所有的平等地位（出身）為依據(jù)，進(jìn)而要求平等地分享一切權(quán)利；寡頭們便以他們所處的不平等地位，進(jìn)而要求在其他事物方面也必須逾越他人。兩者各自堅(jiān)持其正義，但所堅(jiān)持的實(shí)際上都不是絕對的正義。”（1301a29-37）②亞里士多德：《政治學(xué)》，第191、232頁。

這實(shí)質(zhì)上已關(guān)系到政體的性質(zhì)。無論哪種政體，城邦應(yīng)該為全體公民負(fù)責(zé)呢，還是只為著某個階級？換言之，城邦政體應(yīng)該是全民性質(zhì)的，還是階級性質(zhì)的？按照亞里士多德的見解，答案當(dāng)然是前者。但在實(shí)際的政治生活和后來的歷史演變中，政體或國家往往成了某一階級自利的工具，甚至明目張膽公然鼓吹政體或國家是階級專政性質(zhì)的。這類觀點(diǎn)與做法，在亞里士多德的階級觀念與政治理念的對照下，實(shí)在有必要做一番深切的反思。盡管他的觀念與理念體現(xiàn)著古典時代的理想，但理想不正是超越現(xiàn)實(shí)的指南嗎？

三

如果說古典時代階級作為社會不平等的現(xiàn)象還不那么突出，現(xiàn)代則因社會變得日益龐大而復(fù)雜，不平等的狀況更為尖銳和趨向極端，階級問題也越來越引人關(guān)注。許多人開始用階級的觀念來觀察和研究社會的不平等。16世紀(jì)中葉英國的托馬斯·施密斯爵士（Sir Thomas Smith，1513—1577年），就曾將當(dāng)時英國社會分為4個階級，是較早的一例。18世紀(jì)末的法國，平民及資產(chǎn)者有意識地同領(lǐng)主貴族和教會神職人員對峙，自稱第三階級或第三等級，成為政治生活中的重大事件。當(dāng)時英、法兩國的經(jīng)濟(jì)學(xué)家和歷史學(xué)家也普遍采用階級的觀念，來分析當(dāng)時的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和政治運(yùn)動。美國建國時期的政治思想論爭集《聯(lián)邦主義文選》（1787—1788年），同樣不乏運(yùn)用階級概念的論述。

在這樣的思想背景下，馬克斯·韋伯（1864—1920年）作為現(xiàn)代社會學(xué)的奠基者出現(xiàn)了。他聚集于社會不平等現(xiàn)象，提出了社會分層理論，從另一角度更深刻地觸及了階級問題與相關(guān)觀念。這里，我們面對的是他的《階級、名分地位和政黨》①M(fèi)achtverteilung innerhalb der Gemeinschaft，Klassen，St?nde，Parteien，Max Weber，Wirtschaft und Gesellschaft， Zweiter Halbband，Kapitel VIII，§6，5. Auflage，besorgt. von Johannes Winckelmann，Mohr Siebeck，Tübingen 1972. 筆者引文即據(jù)此版本，并參閱一些英譯本譯出，同時參考了林榮遠(yuǎn)中譯本（馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會》，北京：商務(wù)印書館，1997年）。一文，系集中討論社會分層與階級問題的文獻(xiàn)，約寫于1913或1914年，后被輯入遺著《經(jīng)濟(jì)與社會》，隨其書于1921—1922年間首次出版問世，只占其中第2卷第8章一小節(jié)，起初并未受重視。第二次世界大戰(zhàn)末期作為單篇譯介到英語學(xué)界，戰(zhàn)后普遍認(rèn)為是韋伯關(guān)于社會分層理論和階級觀念帶有總結(jié)性的著述，價(jià)值不容低估，所以一直以來引用甚多，直至21世紀(jì)還有新的譯文和相關(guān)的研究探討問世，而不因?yàn)槭窃缙谥骶秃鲆暺渲匾浴?/p>

韋伯正處在德國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型時期。他生活的時代，正當(dāng)?shù)聡?0多個小邦國以普魯士為首統(tǒng)一為強(qiáng)大的帝國，并以容克地主集團(tuán)為主體實(shí)現(xiàn)了邁向工業(yè)化的現(xiàn)代進(jìn)程。新舊文化交替，新型的科學(xué)文化占領(lǐng)陣地，舊式的價(jià)值觀念依舊根深蒂固，勢所難免導(dǎo)致了一系列現(xiàn)實(shí)沖突和思想矛盾。現(xiàn)代性已浮現(xiàn)為問題。同時德國的哲學(xué)思維取得了體系式的發(fā)展，從而終結(jié)了受自然科學(xué)思想支配的17世紀(jì)形而上學(xué)和18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動的思想影響。其特點(diǎn)正如同時代著名哲學(xué)史家文德爾班概括的：“德國哲學(xué)的基本思想是：以此方法所取得的一切知識只不過是現(xiàn)象形式，只不過是內(nèi)心世界自身符合目的地向前發(fā)展的工具；此外，對特殊事物的真正理解勢必要決定該事物在符合目的的生活聯(lián)系的整體中的意義。歷史世界觀是理性體系在腦力勞動中積極探索的成果?！雹谖牡聽柊啵骸墩軐W(xué)史教程》下卷，羅達(dá)仁譯，北京：商務(wù)印書館，1993年，第859頁。引語中的以此方法指自然科學(xué)的方法。

韋伯的分層理論及階級觀念在方法論上（注意不是具體的社會學(xué)研究方法）鮮明地體現(xiàn)了上述特征，這方面他是相當(dāng)自覺的。面對社會學(xué)的經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)和實(shí)踐性質(zhì)，他不同于一般學(xué)者，十分注重理論。早在參加《社會學(xué)與社會政治文獻(xiàn)》（Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik）雜志的編輯事務(wù)和寫作《新教倫理與資本主義精神》時，他就發(fā)表過兩篇關(guān)于社會學(xué)方法論的專論，一為《社會學(xué)與社會政治中的“客觀性”》（1904年），另一為《文化科學(xué)邏輯的批判研究》（1905年）。還有一篇《社會學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的“倫理中立”》較遲，發(fā)表于1917年，其時《經(jīng)濟(jì)和社會》部分寫作可能已開始動筆。③參見Max Weber，On the Methodology of the Social Science，trans. and edit. by E. A. Shils and H. A. Finch，Illinois：The Free Press，1949。但這3篇代表作僅是韋伯方法論著述的部分，另外還有專談社會學(xué)具體研究方法的文章。

韋伯對沿用自然科學(xué)的方法，用籠統(tǒng)抽象的“法則”與一般概念來說明社會現(xiàn)象（它的構(gòu)成不單是經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，更多是文化現(xiàn)象）的通行做法極度不滿，認(rèn)為那是從成見出發(fā)而無視個別與個體作用的謬誤，離開真正的現(xiàn)實(shí)很遠(yuǎn)。他指出：“在價(jià)值指引下對現(xiàn)實(shí)的關(guān)注，給予它意義，并選擇其現(xiàn)象，賦予秩序，就這樣處在它們文化意義的啟示的影響下，是完全不同于用法則和一般概念對現(xiàn)實(shí)進(jìn)行的分析的?！雹費(fèi)ax Weber, Objectivity’in Social Science and Social Policy, On the Methodology of the Social Science, p.77, 52, 75, 81.所有的人文科學(xué)（韋伯也稱“文化科學(xué)”或“精神科學(xué)”），包括社會學(xué)在內(nèi)，和自然科學(xué)不同，因本身含有“價(jià)值判斷”在內(nèi)，不存在單純的“客觀性”，當(dāng)時聲勢頗盛的新康德主義西南學(xué)派已指出這點(diǎn)。但韋伯并未停留于此，而是進(jìn)而走向價(jià)值判斷力的批判。所以他既主張價(jià)值論，又反對價(jià)值論的泛化與濫用，批評“從形式特征上推導(dǎo)出倫理的規(guī)范，和通過把文化價(jià)值的總體吸收進(jìn)‘倫理學(xué)領(lǐng)域’，試圖給予倫理規(guī)范一個實(shí)體性內(nèi)容……甚至將‘倫理’標(biāo)簽貼到了所有可能的文化理念上”的做法，主張“對理念與價(jià)值判斷進(jìn)行科學(xué)的批判”，弄清楚其“意義與目的是什么”。②Max Weber, Objectivity’in Social Science and Social Policy, On the Methodology of the Social Science, p.77, 52, 75, 81.可以說，韋伯沿著康德的路線進(jìn)入了更深的層次，即認(rèn)識論與知識學(xué)的前沿。他認(rèn)為，知識形成過程中不僅有認(rèn)知范式參與，而且有價(jià)值判斷力起作用，因此說到底知識類型無非是“知識的欲求類型”。③Max Weber, Objectivity’in Social Science and Social Policy, On the Methodology of the Social Science, p.77, 52, 75, 81.

韋伯的社會學(xué)體現(xiàn)出高度的文化意識，同時突出主體內(nèi)在的目的性?！督?jīng)濟(jì)和社會》上卷專門討論方法論的第一部分，就在研究社會行為時，相對于歷史形成的“意義”，引入了個體的“意欲”。這兩者在德語中是同一個詞“Sinn”。他強(qiáng)調(diào)要將“主觀意圖的意欲”（subjektiv-intentionaler Sinn），同“客觀定義的意義”（objektiv Bedeutungs-sinn）區(qū)分開來，而不是混淆起來。④林榮遠(yuǎn)中譯本將“Sinn”一律譯為意向。以上兩個術(shù)語分別譯為主觀認(rèn)為的意向和客觀適用的意向，可商榷。一般認(rèn)為，個別行為的主觀意欲對事實(shí)發(fā)生的實(shí)際結(jié)果并無關(guān)系，只有可觀察的社會行為與事件才能納入研究范圍，但在韋伯看來正好相反，社會學(xué)面對的人的行為和社會事件，只能夠通過人的意欲及其與別人的意欲和“客觀定義的意義”的關(guān)聯(lián)獲得理解。所謂“客觀定義的意義”，即客觀外在并為社會公認(rèn)的意義系統(tǒng)，也是意義的制造工廠，是由人參與的文化歷史的傳統(tǒng)產(chǎn)物，也是文化場域的主要基地。韋伯說過，“‘文化’是無意義的無限的世界進(jìn)程的有限碎片，人類給予這一碎片以意義和重要性……每一文化科學(xué)超驗(yàn)的先決條件不在于我們的發(fā)現(xiàn)找到了一定的文化或一‘總體文化’可用來價(jià)值評判，而在于事實(shí)是我們是文化的存在者，被賦予了能力和意志，用有意圖的態(tài)度對待世界，并給予世界以意義”。⑤Max Weber, Objectivity’in Social Science and Social Policy, On the Methodology of the Social Science, p.77, 52, 75, 81.質(zhì)而言之，那同樣是人的意欲帶著價(jià)值判斷力賦予世界的意義的客體化。普遍共識、法律條規(guī)、道德戒律、時尚嗜好、風(fēng)俗習(xí)慣……都可以說是客觀定義的意義，其中沉積的是多數(shù)人的意欲。“主觀意圖的意欲”除了理性的意向目的，還包括情緒、錯誤等非理性因素及尚未完全掌握的身心機(jī)制（生理學(xué)和心理學(xué)的）。不過個人非社會性的純粹主觀意欲，是和客觀化的意義系統(tǒng)相互結(jié)合并互動的。兩方面的張力才造成了社會行為與社會事件。所有的主觀的意欲，都需要在客觀定義中尋找意義；所有個人的行為，實(shí)質(zhì)都是參與社會的行為。背離社會無非是另一種參與方式，離經(jīng)叛道仍舊是對既有意義系統(tǒng)的逆反。社會行為或事件往往是主觀意欲的沖動取向與客觀意義系統(tǒng)的功能導(dǎo)向互相制衡而實(shí)行并軌的結(jié)果。

通過引入意欲的范疇，明顯拓展與深化了社會學(xué)的研究。但韋伯引入主觀意欲，并不等于忽視社會事件和社會行為的客觀性，只不過標(biāo)明它們是各種形式的個人意欲經(jīng)過整合之后的外在化。正如《經(jīng)濟(jì)和社會》的編輯者約翰內(nèi)斯·溫克爾曼（Johannes Winckelmann）在第5版前言中所說：“康德鏗鏘有力的話語同樣深深扎根在他身上：盡管有種種‘思想革命’，否定外部世界的客觀現(xiàn)實(shí)乃是哲學(xué)和人類普遍理性的恥辱?！雹費(fèi)ax Weber，Wirtschaft und Gesellschaft，S.xxiii，3，531，531. 康德原話見《純粹理性批判》第2版序言德文本xxxix-xl頁的一個長注。以往的研究，總是只關(guān)注那些外在化的社會行為，那是不夠全面的。而韋伯的社會學(xué)，把社會行為、社會事件、社會制度等嵌進(jìn)人們基于欲念、愿望、意志、意識與無意識、思維定式、利益動機(jī)、設(shè)計(jì)創(chuàng)造等深廣的意向性淵源，它們不再是看似自發(fā)的外在物體或自行存在的實(shí)體，相反始終有人類的主觀方面深刻地參與其中，既體現(xiàn)人的主觀意欲，又受到社會客觀因素的制約，從而多維交互作用。正因?yàn)槿绱?，韋伯規(guī)定了“社會學(xué)（和整個行為科學(xué)）的任務(wù)：解釋性地理解以意欲為取向的行為，毫不改變”。②Max Weber，Wirtschaft und Gesellschaft，S.xxiii，3，531，531. 康德原話見《純粹理性批判》第2版序言德文本xxxix-xl頁的一個長注。應(yīng)該說，只有在把握方法論特征的前提下，才能真正懂得韋伯構(gòu)建的宏大而多重的學(xué)說體系，而這方面正是譯介韋伯多年的漢語學(xué)界所欠缺的。

韋伯在社會分層上不贊成將社會不平等全部歸結(jié)為階級差異與對立，并把這種差異與對立歸結(jié)為單純的經(jīng)濟(jì)原因，而那恰恰是當(dāng)時越來越嚴(yán)重的一種傾向。階級概念只在韋伯分層理論中占一個方面，《階級、名分地位和政黨》的主旨，就在分析導(dǎo)致社會劃分為不同階層的各種要素。他首先突出了權(quán)力對社會分層所起的作用，原著德文主標(biāo)題即為“權(quán)力在社會中的分配”。由“法律秩序”決定權(quán)力在社會中的分配后，社會秩序就形成了。這里的一個顯著點(diǎn)是將權(quán)力和人的意欲或意志力聯(lián)系起來，并稱權(quán)力是自為自足的。他說：“對于‘權(quán)力’，我們這里完全一般地用于理解人或多數(shù)人的機(jī)會，也是在共同行動中自己的意志，即使面臨共同行動的其他參與者的反對也要加以實(shí)現(xiàn)?！雹跰ax Weber，Wirtschaft und Gesellschaft，S.xxiii，3，531，531. 康德原話見《純粹理性批判》第2版序言德文本xxxix-xl頁的一個長注。其觀點(diǎn)顯露出尼采權(quán)力意志哲學(xué)的痕跡，④韋伯與尼采的思想聯(lián)系，已有學(xué)者指出。參見Hubert Treiber，Max Weber als Leser Nietzsches，Sociologia Internationalis，2013，Vol.2，pp.1-23。但這決非主要因素，根本原因還在于他引入了主體的意欲問題。其中所說的“機(jī)會”（Chance），包括下文的“生存機(jī)會”（Lebenschance），均是人類個體最基本的意欲意圖。他還說：“權(quán)力，經(jīng)濟(jì)權(quán)力也是，能‘根據(jù)其自身意愿’得出評價(jià)?！雹軲ax Weber，Wirtschaft und Gesellschaft，S.xxiii，3，531，531. 康德原話見《純粹理性批判》第2版序言德文本xxxix-xl頁的一個長注。那意味著，權(quán)力本身就有內(nèi)在的自身價(jià)值。正如他本人解釋的，人們并不為了發(fā)財(cái)致富或博取社會名望才追求權(quán)力。換個通俗說法，權(quán)力欲人皆有之，權(quán)力本身對人就是劑毒藥。這乃是對人類社會屬性的尖銳洞察。

韋伯雖不同意從單純經(jīng)濟(jì)學(xué)角度看待社會分層和階級劃分情況，但不否認(rèn)經(jīng)濟(jì)因素所起的作用。他承認(rèn)有“經(jīng)濟(jì)條件下的”權(quán)力的存在，只不過經(jīng)濟(jì)權(quán)力并非源出于權(quán)力意志，相反是在已有權(quán)力的情況下才產(chǎn)生的結(jié)果。這反映了一種歷史觀，畢竟經(jīng)濟(jì)權(quán)力是隨著現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)生和發(fā)展才形成的。他指出，權(quán)力的實(shí)現(xiàn)還需要另一個重要前提，即社會的“名望”，涉及名分地位的高下和文化傳統(tǒng)的問題。名望或名分地位有不可替代的作用。一方面“純粹的”經(jīng)濟(jì)權(quán)力，尤其是赤裸裸的“金錢權(quán)力”，不可能成為名望的基礎(chǔ)；另一方面，單憑權(quán)力也不足以構(gòu)成社會名望。相反，社會名望或威信倒可成為權(quán)力（包括經(jīng)濟(jì)權(quán)力）的基礎(chǔ)。在一個傳統(tǒng)社會或社會共同體（Gemeinschaft）里，名望與名分地位進(jìn)行分配的方式，韋伯稱之為“社會秩序”。產(chǎn)品和服務(wù)如何進(jìn)行分配，則構(gòu)成“經(jīng)濟(jì)秩序”。加上“法律秩序”，三者的關(guān)系均是相對互動的性質(zhì)，不可能由一者絕對化地決定另一者。

在韋伯看來，“階級”是權(quán)力由經(jīng)濟(jì)因素主導(dǎo)著社會進(jìn)行分配的現(xiàn)象之一。他拒絕將階級定義為社會共同體，認(rèn)為它僅僅代表了一種可能的（也是經(jīng)常的）社會行為的前提，促成這類社會行為的驅(qū)動力是覓求“生存機(jī)會”的意向。他分析了階級現(xiàn)象的前提：“我們會在下述情況下談到階級：（1）多數(shù)人生存機(jī)會特有的因果成分是同樣的；和（2）這些成分不受約束地通過經(jīng)濟(jì)上占有財(cái)產(chǎn)的利益與經(jīng)營利益表現(xiàn)出來；以及（3）表現(xiàn)在（貨物的或勞動的）市場的條件下。”①M(fèi)ax Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, S.531, 532.階級現(xiàn)象的存在，特別和市場經(jīng)濟(jì)密不可分地聯(lián)系在一起。盡管“占有財(cái)產(chǎn)（有產(chǎn)）”和“沒有財(cái)產(chǎn)（無產(chǎn)）”可說是市場經(jīng)濟(jì)下階級狀況的基本范疇，但它們內(nèi)部，因市場需求的不同又會進(jìn)一步分化，如有產(chǎn)者分別有食息者和企業(yè)家的不同，無產(chǎn)者同樣會因提供的服務(wù)或勞動力不同而區(qū)別開來，并隨著市場波動而改變自己的收入和經(jīng)濟(jì)利益。所以韋伯認(rèn)為：“對階級的概念而言，以下這點(diǎn)總是共同的：市場上的機(jī)會種類是這樣一個法官，它體現(xiàn)了對個人命運(yùn)的共同裁定。在這個意義上，歸根結(jié)蒂‘階級狀況’是‘市場狀況’。”②Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, S.531, 532.由此可見，韋伯完全結(jié)合了市場經(jīng)濟(jì)的變化及個人對機(jī)會的爭取與獲得來看待階級的現(xiàn)象，可以說這是一種動態(tài)的觀點(diǎn)。

在韋伯那里，作為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的社會學(xué)，方法上不應(yīng)該把概念當(dāng)成實(shí)體，或反過來認(rèn)為設(shè)定一概念力圖將對象物窮盡之，相反應(yīng)當(dāng)研究經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生的過程，研究概念形成的條件、它的適用范圍與局限。據(jù)此而言，階級的概念，如同其他范疇，無非是人面對社會不平等，尤其市場經(jīng)濟(jì)條件下的不平等，而形成的一個觀念，但它不可能總括社會分層的一切。在承認(rèn)并進(jìn)而分析由經(jīng)濟(jì)主導(dǎo)的階級現(xiàn)象的同時，韋伯不忘指出，有些人的命運(yùn)并不同市場經(jīng)濟(jì)聯(lián)系在一起，他們的生存與使用產(chǎn)品和服務(wù)的機(jī)會無關(guān)，例如奴隸。在這里，韋伯的觀點(diǎn)明顯體現(xiàn)出現(xiàn)代轉(zhuǎn)型時期社會生活的雙重性，一方面是市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展下的狀況，另一方面是市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展前的情景。

這就涉及階級以外另一社會分層的現(xiàn)象：“名分地位”?！峨A級、名分地位和政黨》用了和談階級幾乎相等的篇幅來討論“名分地位”。關(guān)于這一概念，有必要作一番簡要的辨析。此概念的德語原詞“Stand” （復(fù)數(shù)“St?nde”），具有特定意義，不易翻譯。英譯也如此。據(jù)介紹，也許最好譯成法語的“estate”，方能傳達(dá)出其中包含的封建性質(zhì)的等級含義，包括職業(yè)上的，倫理上的和血親關(guān)系上的。但英語中的“estate”還有其他更多的意指，容易淆亂韋伯的原意，有的英譯者又引入“status”一詞，根據(jù)上下文和“estate”換用。這一英譯用得較多。但“status”也有問題，因德語本身也有“Status”一詞，意指相近，而韋伯拒用，系因“Status”一詞缺乏歷史的維度，同時“Stand”還指生活方式及隨之而來的權(quán)勢等。因?yàn)榇嗽~意義含混，受英語翻譯的影響，漢譯也很不一致，造成了一些問題。如有的譯法單言“身份”，極易和現(xiàn)代社會的個人基本狀況混淆；有的只標(biāo)“地位”，則無法揭示此地位實(shí)由尊卑、貴賤、長幼等觀念而來的特點(diǎn)；還有的譯為“等級”，很難區(qū)別它和“階級”有什么實(shí)質(zhì)性的不同；更有譯為“榮譽(yù)”“生活方式”者。近年英語學(xué)界已主張直接采用“Stand”這一外來詞匯?？紤]到其中的封建文化內(nèi)涵，筆者特以“名分地位”的組合詞翻譯之。首先它指不同的社會地位，此乃不平等之現(xiàn)象；其次它緣自名望或名譽(yù)，不是一般的身份。

關(guān)于名分地位和階級的不同之處，韋伯告訴我們，名分地位構(gòu)成傳統(tǒng)社會或社會共同體，即便它同樣經(jīng)常變化不定。它也不像階級純由經(jīng)濟(jì)因素決定，而是另由社會價(jià)值（實(shí)即文化價(jià)值）規(guī)定的特殊的名望標(biāo)準(zhǔn)（或正面或負(fù)面），來決定的名分地位狀況。不過名分地位并非絕對不和經(jīng)濟(jì)因素發(fā)生關(guān)系，特定情況下名分狀況會和階級狀況有聯(lián)系。但從根本上說，名分地位的榮耀并不一定就同階級狀況聯(lián)系在一起，相反它通常和赤裸裸的財(cái)富意圖尖銳對立，因此名分地位在一定程度上阻礙了市場經(jīng)濟(jì)的自由發(fā)展，但一旦經(jīng)濟(jì)秩序確立下來，名分地位也會起穩(wěn)定的作用。

階級現(xiàn)象是伴隨著市場經(jīng)濟(jì)而形成的，那么名分地位又是從何而來的呢？按照韋伯的分析，來自“篡奪”（Usurpation）。即便從民主環(huán)境發(fā)展而來的美國當(dāng)代社會（具體指的是20世紀(jì)初），在韋伯看來，情況也大體如此：以某種特征自相標(biāo)榜的社群、特定的生活方式和占有統(tǒng)治地位的風(fēng)尚、長期定居有相當(dāng)名望與殷實(shí)背景的家族及其定居的街區(qū)、真?zhèn)坞y辨的名人后裔、神秘教派的成員……都在為名分地位而爭奪?！霸谶@種情況下，中心的分層圍繞著純粹的習(xí)慣，本質(zhì)上建立在篡奪的基礎(chǔ)上（確實(shí)就像幾乎所有名分地位性質(zhì)的“榮譽(yù)”的起源那樣）?！雹費(fèi)ax Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, S.535.

“篡奪”是韋伯名分地位范疇中較難懂的一個概念，是個重點(diǎn)也是難點(diǎn)，但如果結(jié)合他的意欲理論，就不難理解了。其實(shí)，“篡奪”和“生存機(jī)會”一樣，都屬于人的意欲意向或意志表現(xiàn)，它們都是造成社會不平等的原驅(qū)力。要是再看韋伯同樣著眼關(guān)注的歐洲中世紀(jì)與古代，事情就更清楚了。難道一國的君主、貴族、騎士、僧侶、平民、商人、農(nóng)奴等的名分地位不正是篡奪權(quán)力后再分配的產(chǎn)物嗎？難道古希臘的某個城邦征服了另一城邦后，不就篡奪了后者原有的名分地位嗎？……在這里，一如既往，起作用的是權(quán)力意志，或體現(xiàn)意志的權(quán)力。正是權(quán)力，在市場經(jīng)濟(jì)還不夠強(qiáng)大到足以左右社會行為的前現(xiàn)代，能夠顛覆原有的社會秩序，確立一種新的社會秩序。

不過，“篡奪”只是名分地位的開端，接著起關(guān)鍵作用的是生活方式的習(xí)慣養(yǎng)成。不同的生活方式，從居室、服裝、冠冕、佩飾（包括隨身攜帶的武器）、飲食、車駕到婚嫁、喪葬、宴慶、祭祀、集會、休假等，都有意識地區(qū)分出高下，通過林林總總的文化代碼標(biāo)示出不同，賦予不同階層的人以不同的生存意義。然后久而久之，約定俗成，進(jìn)而通過法律變成特權(quán)，這種特權(quán)又因經(jīng)濟(jì)權(quán)力的分配趨于穩(wěn)定（如名分地位較高的往往經(jīng)濟(jì)實(shí)力較強(qiáng)）被固定下來，于是名分地位的區(qū)別得以形成。那正是文化場域的巨大功能作用。不過，經(jīng)濟(jì)作為催化劑的角色仍不容忽視，盡管還遠(yuǎn)遠(yuǎn)談不上有充分的市場經(jīng)濟(jì)。恰如韋伯本人所說：“一旦社會秩序的特定分層事實(shí)上已‘約定俗成’，并靠經(jīng)濟(jì)權(quán)力的穩(wěn)定分配而達(dá)到穩(wěn)定，從這種情況到法律特權(quán)（正面的或負(fù)面的）之路是輕而易舉的?！雹費(fèi)ax Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, S.535-536.也正因經(jīng)濟(jì)權(quán)力的分配，職業(yè)的不同也和名分地位的差別息息相關(guān)。盡管有各種復(fù)雜的情況（韋伯喜歡并擅長分析各種復(fù)雜情況），名位地位形成的關(guān)鍵仍是習(xí)俗的約定俗成。

雖然前有權(quán)力的“篡奪”開路，后有經(jīng)濟(jì)穩(wěn)定輔助和法律對特權(quán)的規(guī)定，名分地位的形成主要仍從文化場域的內(nèi)在邏輯獲得動力與支撐。由權(quán)力編制的身份代碼，以及等級修辭與敘述方式（如稱謂、敬語、平語、頌辭、書信與公文格式等不同規(guī)范），規(guī)定了名分地位的級差，把人的生存安置在特定的意義系統(tǒng)中，并反置入社會，久而久之經(jīng)過熏陶和傳承，就形成一定的教養(yǎng)、教化與生活方式。這一文化場域的力量，往往使名分地位在社會條件已變化的情況下繼續(xù)保持著原有的秩序，如法國窮愁潦倒的沒落貴族地位一度仍高于富庶的商人，猶太人雖攢聚大量財(cái)富仍長期不屬于西方社會上層。

與此同時，名分地位反過來也促成了精神文化不同現(xiàn)象的產(chǎn)生。人的意向功能是處在主客觀的互動之中的，由主觀意欲驅(qū)動著接觸到客觀對象的同時，客觀對象也反作用于主觀意欲，改變著原有的認(rèn)知模式和意義結(jié)構(gòu)，觸發(fā)出心智觀念的變化。對此，《階級、名分地位和政黨》一文中至少談到了三點(diǎn)。一是名分地位導(dǎo)致人們的尊嚴(yán)感流向分化，并產(chǎn)生不同的宗教文化。享有特權(quán)的名分地位的尊嚴(yán)感是現(xiàn)世的，為美好的當(dāng)前和光榮的過去而自豪，如果有信仰，也屬于當(dāng)下的、樂天的、狂歡的；反之，被特權(quán)損害的名分地位的尊嚴(yán)感只有通過想象得到滿足，唯有將希望寄托于來世，期待救世主彰顯其被掩埋的榮耀，結(jié)果必然虔信末日審判或轉(zhuǎn)世報(bào)應(yīng)，而對現(xiàn)世采取隱忍與不抗?fàn)幍膽B(tài)度。二是名分地位的劃分會帶來精神文化的壟斷，并不僅僅是物質(zhì)產(chǎn)品。例如榮譽(yù)的享有，不同的名分地位保持著鮮明的距離；愛情與婚戀在不同名分地位之間往往是排他性的，即不準(zhǔn)許名分地位懸殊者通婚；還有教育的權(quán)利、思想的權(quán)利等，均被不同名分地位分割后壟斷著。三是直接影響價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)，一定程度上抵制了拜金文化。名譽(yù)被認(rèn)為是和名分地位相關(guān)的最高價(jià)值，遠(yuǎn)遠(yuǎn)高出于金錢之上。享有特權(quán)的名分地位，不得再以追逐和獲取經(jīng)濟(jì)利益為目的，即使生活再窮困也如此。名分地位還不應(yīng)紆尊降貴，從事非本分的職業(yè)，如體力勞動。哪怕僅僅外表上的類似，也屬不妥當(dāng)。例如像工匠一般付出體力的雕刻家，就比擁有沙龍畫室的畫家損名喪譽(yù)了。至于暴發(fā)戶們，金錢再多也不等于他們就有名分地位。

不難發(fā)現(xiàn)，韋伯探討名分地位的現(xiàn)象，更多著眼于市場經(jīng)濟(jì)不夠發(fā)達(dá)的“前現(xiàn)代社會”（如前文所示，他用專門的術(shù)語“Gemeinschaft”標(biāo)示之，中譯或作“共同體”），而不像探討階級現(xiàn)象時結(jié)合了市場經(jīng)濟(jì)高度發(fā)達(dá)的“現(xiàn)代社會”（相對的德語術(shù)語是“Gesellschaft”）。這樣一種二重范式是同韋伯所處的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型時代及其文化氛圍密切相關(guān)的。正如有學(xué)者所做的具體分析，歐洲的封建主義及其按等級組織的社會情況滲透了韋伯著述的內(nèi)容，尤其與名分地位有關(guān)的權(quán)利、責(zé)任和道德，包括貴族、教會、職業(yè)、宗教或種族等，給當(dāng)代讀者深刻印象，但這并非偶然：“對韋伯論述的核心東西，很可能以下是個理解的線索，即按理性組織的體制的無情效益和出自對封建主義傳統(tǒng)熱情忠誠而從未終止的回歸之間，存在著持續(xù)不斷的張力。這其中有許多東西通過普魯士榮譽(yù)法典而法制化了，這是部啟蒙時代制訂的美德法規(guī)。雖然植根于封建主義價(jià)值觀，卻為新出現(xiàn)的普魯士資產(chǎn)階級所采納?！雹賂ony Waters & Dagmar Waters, ed., Weber’s Rationalism and Modern Society, New York: Palgrave Millan, 2015, p.15.這一分析是極有見地的。韋伯作為“德語世界這一時期思想與文化的代表——可能最佳，沒有其他”，②Peter Ghosh, Max Weber in Context, Harrassowitz, Wiesbaden, 2016, p.10.必然感應(yīng)著由舊至新、新生舊滯、新舊交纏、破舊出新的氛圍中的一切。他的社會分層理論及有關(guān)階級和名分地位現(xiàn)象的探討，就是對現(xiàn)代轉(zhuǎn)型時期社會構(gòu)成發(fā)生的復(fù)雜變化的全盤反思。反思的張力狀態(tài)，恰好是現(xiàn)代轉(zhuǎn)型文化的典型特征。

不過，韋伯的目光終究是前瞻的，他從歷史和現(xiàn)實(shí)的雙重角度，清醒地看到了名分地位和階級現(xiàn)象一起，在現(xiàn)代社會演進(jìn)過程中輪流擔(dān)當(dāng)?shù)慕巧?。他說：“純粹的階級狀況具有壓倒一切的意義的時代和國家，經(jīng)常處在技術(shù)和經(jīng)濟(jì)的變革時代。而在此過程中經(jīng)濟(jì)變革的每一步趨緩，都會導(dǎo)致‘名分地位’的結(jié)構(gòu)的增長，重新讓社會的‘名譽(yù)’恢復(fù)其重要性?！雹跰ax Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, S.539.韋伯并未一味留戀名分地位的后滯存在，雖然他對現(xiàn)代社會的發(fā)展遠(yuǎn)景在一定程度上抱有悲觀的看法，但不是停留在前現(xiàn)代社會或前市場經(jīng)濟(jì)的陰影下來談?wù)撁值匚坏姆謱訝顩r，相反他敏銳地覺察到了現(xiàn)代社會發(fā)展中不平等現(xiàn)象的更為復(fù)雜多重又變動的情況。這樣的見解才更貼近社會實(shí)際。只要承認(rèn)現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型，包括意向理念的轉(zhuǎn)型，并非想象中的一刀切，而是往復(fù)與糾葛的過程，對現(xiàn)代的不平等現(xiàn)象就會有更全面的認(rèn)識。如果僅僅局限于市場經(jīng)濟(jì)條件下人在生產(chǎn)方式中的占有關(guān)系，即對生產(chǎn)資料和勞動力的占有關(guān)系，單單用二元對立的思維模式，把不平等表征為有產(chǎn)和無產(chǎn)兩大階級的對立，而根本無視文化場域的重要功能，那顯然過于簡單化和絕對化。

前文說過，韋伯的文化意識十分自覺。他在關(guān)注主觀意欲和精神現(xiàn)象的同時，始終聚焦于導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)與社會發(fā)展變化的歷史文化因素。這一特征，在他第一篇社會學(xué)論文《古典文化衰落的社會原因》④Max Weber, Die sozialen Gründe des Untergangs der antiken Kultur, in: Max Weber Gesamtausgabe: Schriften und Reden VI. Zur Sozial-und Wirtschaftsgeschichte des Altertums: Abt. I/6, hg. von Jürgen Deininger. Mohr Siebeck, Tübingen, 2006, S.82-127;Erstdruck in: Die Wahrheit 3, Heft 63, 1896, S.57-77 (Frommanns Verlag, Stuttgart).中就已見端倪。重要著作《新教倫理與資本主義精神》更是進(jìn)一步的探究，“導(dǎo)論”開宗明義，宣布要探問西方文明中才顯現(xiàn)出來的那些文化現(xiàn)象，究竟應(yīng)歸結(jié)為哪些事件的合成作用。他明確地說，該書研究的其實(shí)是世界文化史的背景下一個關(guān)于西方文化特有的理性主義的問題。顯然，他關(guān)心的不只是資本主義生產(chǎn)方式發(fā)展的外在客觀形態(tài)，更在意造成資本主義的內(nèi)在心態(tài)取向和相關(guān)的精神因素。韋伯在方法論上的這一追求，充分反映了西方現(xiàn)代哲思文化的巨大進(jìn)步，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了古希臘愛智文化的水平。這個進(jìn)步就是哲學(xué)史上所謂的“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”，通過這一轉(zhuǎn)向?qū)⑴f有思維模式中人與世界、心與物的對置轉(zhuǎn)換成了關(guān)聯(lián)，將認(rèn)識世界的焦點(diǎn)從對象物的分析轉(zhuǎn)到了人自身的反思。他當(dāng)之無愧地是站立在時代思想前沿的。而韋伯的文化觀更突出地體現(xiàn)了超越性，不僅超越于德意志帝國由俾斯麥主導(dǎo)的“文化斗爭”（Kulturkampf）之上，也超越于通常一般的價(jià)值論和文化觀念之上，不把價(jià)值與文化當(dāng)作現(xiàn)成的客體存在，相反敏銳地洞察到其中人的參與，和這種參與的積極面與消極面。歸根結(jié)蒂，那仍然是19世紀(jì)下半葉的德國哲思文化達(dá)到新高度的結(jié)晶。韋伯是反對形而上學(xué)的，他不會像亞里士多德那樣信奉“至善”，秉持與遵行的是康德奠基的批判哲學(xué)，勇敢地直視人類知性與理性的局限，透過這些局限，致力于把握真實(shí)。

四

歸根結(jié)蒂，階級屬于人類的社會圖像之一。一方面它有客觀的事實(shí)依據(jù)，只要承認(rèn)社會是由級差性質(zhì)的群體組成，就不可能無視這一點(diǎn)。個人的經(jīng)濟(jì)狀況、政治權(quán)力、社會地位的高下差異，被當(dāng)成階級劃分的外在標(biāo)尺，從而構(gòu)成相應(yīng)的社會體制。另一方面，階級也是主觀意識的表象，是人的認(rèn)知思維在主觀現(xiàn)象中對社會群體做了劃分后形成的觀念或概念。在此基礎(chǔ)上，人們才因基本狀況的相同，以及利益和興趣的相似，認(rèn)同自己從屬于社會上的某一群體即某一階級。沒有意識的作用，階級觀念不可能產(chǎn)生，階級認(rèn)同不可能進(jìn)行，階級也就不可能形成，人們依舊是單個個人，即便有所組織，也是按照其他的單位，如行會、工廠、機(jī)關(guān)、學(xué)校等。馬克思早就說過，階級意識是一個階級由“自在”走向“自為”的前提。①參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第193頁。其實(shí)階級意識，無論它是自體生長的，還是外來灌輸?shù)?，都屬于階級觀念的一部分。階級觀念反過來又會作用于社會現(xiàn)實(shí)，導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)生活中的階級存在。因此階級觀念同階級存在一樣，都應(yīng)該成為研究探討的課題。

人類關(guān)于自己的生存，業(yè)已形成了一個現(xiàn)代理念，即平等，這是有關(guān)生存權(quán)利的要求，每個人都要求享有同等的權(quán)力和利益，關(guān)于“人生而平等”的宣言即據(jù)此產(chǎn)生并得到響應(yīng)。然而實(shí)際情況恰恰相反。人出生時內(nèi)在先天素質(zhì)就有差異，后來成長及生存的環(huán)境也都各不相同，職業(yè)崗位、技能水平、經(jīng)濟(jì)狀況、教育程度、社會地位等都有區(qū)別。這是每個人主體方面的因素。從客體方面的條件看，社會的組織者和社會制度的制訂者不可能將平等的原則在實(shí)際生活中貫徹到底。即便有誓言、契約、憲法等保證，口頭上的或文字上的平等和現(xiàn)實(shí)中的不平等完全是兩回事。人出生后，必須面對的就是這樣一個悖論性質(zhì)的世界，一邊是口頭言論中的平等，一邊是現(xiàn)實(shí)生活中的不平等。平等僅僅是理想，不平等才是實(shí)況。社會不平等，乃是每個社會的人都必須面對的問題。如何認(rèn)識與評估體現(xiàn)為階級差異的不平等？除了階級差異，社會中還有哪些別的形式的不平等？如何既承認(rèn)這些不平等又妥善處理這些不平等？換言之，也即如何正確處理一個社會內(nèi)部的階級關(guān)系？……一系列的問題都和階級觀念相關(guān)。由此可見，階級觀念不單是個學(xué)術(shù)課題，很大程度上也是個現(xiàn)實(shí)課題。

通過以上比較分析，已經(jīng)證明了每一種階級觀念，都是特定文化場域下現(xiàn)象的產(chǎn)物，鮮明地帶有歷史文化的印記。它屬于人們賦予社會的意義結(jié)構(gòu)之一，反過來人們也在這一意義結(jié)構(gòu)中找到自身存在的位置，無論當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)或未來的規(guī)劃，也無論形上的彼岸或形下的此岸。也就在意義的發(fā)生、衍化、嫁接、反置與消耗及重構(gòu)的過程里，文化得以形成。而文化的作用表現(xiàn)在，每當(dāng)社會發(fā)生重大變動，政治體制與經(jīng)濟(jì)制度似乎明顯發(fā)生變更，它作為隱性的因素又會轉(zhuǎn)移和延續(xù)原有的成分，盡管其形態(tài)有所改變，并往往用新的外套將自己包裝起來。這也使得已有傳統(tǒng)的存留和持續(xù)都悄悄地不為人注意，不妨礙口頭上或理論上宣布的所謂新時代或新社會。尤其處在文化場域的巨大而無形的包圍中，人很難自覺到文化對自己的影響，為此超越的任務(wù)倍加艱巨。

相信作為人文科學(xué)研究的對象，作為人類認(rèn)知思維的結(jié)果，階級觀念應(yīng)當(dāng)也是可供探討和分析的。這里不存在什么“無可非議”的禁忌，更應(yīng)當(dāng)深入到階級觀念之形成及其與文化的關(guān)系的層面，其實(shí)那才是最為根基性的東西。真正嚴(yán)肅的科學(xué)，就應(yīng)該并允許對根基提出追問，而不是將其當(dāng)成不容質(zhì)疑的自明的東西。當(dāng)然，本文的探究只能算是個開端，期待今后有可能對中國歷史文化領(lǐng)域再作進(jìn)一步的追索。