性別與民俗學研究

康麗

作為研究概念，性別最早被用于解釋人類社會的性別結構現狀。在這種解釋過程中，性別被框定為兼具自然與文化基礎的二元結構：既包括指向解剖學意義上兩性區別的生理性別（Sex），又包括強調社會、歷史與政治對兩性認同具有建構作用的社會性別（Gender）。

在性和性別研究領域，從20世紀中期開始，便有了關于生理決定論與社會建構論的論爭。隨著女性主義研究與實踐的推進，社會建構論逐漸占據了論爭的上風。從存在主義女性主義的代表人物西蒙娜?德?波伏娃（Simone de Beauvoir）在1949年出版的《第二性》中，強調了生理性別與社會性別差異化的生產本質開始，性別的社會建構性逐漸得到學界的認同。到1975年，美國人類學家、激進女性主義流派的代表人之一蓋爾?盧賓（Gayle Rubin）在《女人交易：性的“政治經濟學”初探》一文中，用社會建構論強有力地詮釋了生理性別與社會性別的關聯。她提出“性/社會性別體系”（sex/gender system）的概念，用以解答造成人類社會歷史文化建構中女性缺席和匿名這一社會現實普遍存在的原因，即“使女性從屬于男性，變成一個受壓迫的女人的關系，是與經濟政治制度密切相關的、有自身運作機制的一種人類社會制度。這種社會制度將生物的性轉化為人類活動的產品的一整套組織安排，這些轉變的性需求在這套組織安排中得到滿足。”①[美]蓋爾?盧賓(Gail Rubin)：《女人交易——性的“政治經濟學”初探》，王政、杜芳琴主編，《社會性別研究選譯》，北京：三聯書店，1998年，第23—24頁。隨著女性主義對性別的生物決定論的批判，性別逐漸被詮釋為建立在個體生理差異基礎上的，由語言、交流、符號和教育等文化因素構成的判斷個體性別身份的社會標準與規范制度。

20世紀70年代，當女性主義以“女性研究”的形式進軍學術界時，其初衷還只是借助女性主義運動的力量，厘清隱匿在社會正統知識與女性經驗分離現實背后的知識生產問題，同時為解釋女性能否成為知識的建構者、女性所處的不平等的生存境況和尋求走向未來解放的可行途徑，提供理論上的依據與知識上的儲備。這種基于女性立場的思考與政治初衷，令學術界習慣于將性別直接等同于女性。縱觀女性研究的歷程，我們能夠清晰地發現，女性主義的知識轉變最初始于填補鴻溝階段，即糾正性別偏見以及創造來自女性經驗的新主題。但是，隨著時間的推移，女性主義發現許多鴻溝都是由同一原因造成的，即現有的范式系統地忽略或抹殺了女性經驗或性別制度的重要性。②Judith Stacey, Barrie Thorne. Is Sociology Still Missing Its Feminist Revolution? Perspectives: The ASA Theory Section Newsletter,1996, Vol. 18, No.3.因此，這種從性別制度到女性視角的置換，促使學界將研究轉向對女性群體的生活與實踐的重新發現，將以往被屏蔽的在以男性為主導的社會形態下，以“第二性”的方式生活著的女性及其生活實踐突顯出來，著重強調了從女性自身的立場去理解女性主體的感受與經歷，以及她們對社會公共生活做出的貢獻。①Shulamit Reinharz, Feminist Methods in Social Research, New York: Oxford University Press,1992.在人類文化進程中，女性普遍處于被統治、被忽略、被邊緣化的“他者”位置，使她們能夠獲得一種不同于男性的批判的眼光和立場。這種源自女性生活經驗的研究轉向，在為缺席的主體和經驗創造展示空間的過程中，為生產更加完整和更少歪曲的知識提供了潛力，同時也實踐了為女性群體進行賦權的初衷。

與女性研究在其他學科中的表現相似，女性視角進入到民俗學的研究中，也是通過對性別社會建構變量的強調和提升，使得被邊緣化甚至無形化的眾多女性問題或所謂非正統的議題“浮出水面”，并將它們納入研究范圍，從而改變民俗學以男性及相關議題為唯一正統和標準的局面。舉例來說，趙旭東曾在討論田野研究方法時，提及中國很多地區都存在的一種觀察身體的經驗，即能夠通過適婚女性的體形，尤其是臀部的形狀，進行傳宗接代能力的判斷。②趙旭東：《田野八式:人類學的田野研究方法》，《民族學刊》，2015年第1期。這種從民眾的身體認知，發現民眾對宗族或群體傳承問題的思考能力，是民族志洞察力的展現。但在這種洞察力中，如果加入女性視角，那么女性就不會只是作為被凝視與言說的客體，以符號的方式抽象地存在著，而是可以通過深究下述問題：生活在同一社區中的女人們怎樣看待這種身體標準？她們是以內化的方式遵循著這種性別規范，還是以其它的實踐策略和這種身體知識進行博弈……讓女性化了的性別視角成為指引我們走出迷宮的阿里阿得涅之線，將以往一直以緘默狀態存在著的女性的生活知識完整地呈現出來。郭于華對驥村婦女口述集體化記憶的分析③郭于華：《心靈的集體化——陜北驥村農業合作化的女性記憶》，《中國社會科學》，2003年，第4期。，康麗對巧女故事中性別規約的討論④康麗：《性別制約與規范重塑——中國巧女故事研究》，《民俗文字典籍研究》（第十六輯），商務印書館，2015年8月。，刁統菊對女性民俗學者田野經歷的反思⑤刁統菊：《女性民俗學者、田野作業與社會性別制度——基于對22位民俗學者的訪談和個人的田野經驗》，《民族文學研究》，2017年第4期。，王均霞對紀村社會關系網絡中女性建構與維持功能的思考⑥王均霞：《禮物、關系與性別——禮物交換與紀村婦女生活》，北京師范大學博士論文（未刊稿），2011年。等諸多民俗學的研究實例，都可以看作是在女性/性別視角促動下，對女性生活世界與知識范式的有效探賾。

需要注意的是，“女性/性別視角”的加入，強化了探索日常世界的女性主義立場的同時，也有可能因為對兩性二元性別架構的固守，引發知識霸權的詬弊。就像朱迪斯?斯泰西（Judith Stacey）與巴里?索恩（Barrie Thorne）在討論女性研究對社會學科的影響時提出的，女性主義研究所宣稱追求平等的目標，在實施過程中，容易顯露出一種強烈的“精英”意識，把作為研究者的女性“我們”與作為被研究者的“她們”分離開來，形成一種知識內部的等級體系。而“女性”概念的普適化與均質化，也有可能抹殺在性別主義壓迫中不同女性群體經驗的差異和多樣化，使女性主義研究帶有一種殖民主義傾向⑦Judith Stacey, Barrie Thorne. The Missing Feminist Revolution in Sociology, Social Problems, 1985, Vol. 32,No.4, pp. 301-316.。實際上，將性別與女性進行同化后的性別轉向，可能引發的問題遠不止這些。最為嚴重的，其實是在這種對單一性別凸顯中的同化置換，表露出對多元性別實踐的簡化認知與對性別二元認知框架的僵化實踐。就如勞拉賈恩?史密斯（Laurajane Smith）在討論遺產與性別認同的關聯時指出的，“對有關文化遺產的論述很大程度上忽視了性別問題，即便被提到，也往往變成了女性問題，猶如男性沒有性別一樣。”①Laurajane Smith, Heritage, Gender and Identity, The Ashgate Research Companion to Heritage and Identity，B.Graham and P. Howard eds, Ashgate Publishing, 2008, p.163.

越來越多的研究成果呈現的一個事實是，在世界范圍內，性別認知與實踐是以多元化的方式存在著。譬如，在越南，跳神籌文曲（Chau v?n shamans’ song）演唱儀式上，男女祭司承擔的性別角色是完全倒置的②Janet Blake, Gender and Intangible Cultural Heritage, Gender Equality: Heritage and Creativity, United Nations Educational, Scientif i c and Cultural Organization, 2014, p.63.；在巴西，男性性工作者群體中有著明顯的“跨性別”（transgendered）現象③Don Kulick, Travesti: sex, gender, and culture among Brazilian transgendered prostitutes, University of Chicago Press, 1998, pp.329-334.；在北美洲的一些土著部落中，竟然有著多達七種不同性別認知的存在④Tara Browner, Protecting the Cultural Knowledge of Women in Native North America: Issues and Concerns,presented to the Expert Meeting on Gender and Intangible Heritage, UNESCO, 8 to 10 December 2003.。諸如此類的文化事實，不勝枚舉的。但是，簡化性別認知的傾向與對性別二元框架的僵化遵從，卻會在極大程度上疏離于對性別多樣性的尊重，極有可能導致上述這些弱勢的文化傳承與表達，被高舉的女性旗幟所屏蔽、覆蓋，直至完全消逝。

嚴格來說，上述多元性別實踐的情況，實際上是性別與文化、資本、政治等多重權力關系復雜糾葛的延伸。唯女性的文化立場，是很難解答下述這些需要深入討論的問題的：如何將多樣性的認知真切地納入性別問題的理解？怎樣說明在生活世界中女性與其他性別的文化被忽略或未被辨識的情況？如何能在反思原有性別規制存在的合理性與合法性的前提下，喚起文化享有者對這些弱勢群體的關注？如何解釋相關詮釋與文化政策將性別刻板印象合法化的過程……

誠然，如前文所述，現有的范式系統地忽略了女性經驗或性別制度的重要性，確實造成了社會認可的知識生產與女性群體的疏離，是關乎性別認知的“大麻煩”。但是，性別遭遇到的最大的麻煩卻是在這一疏離基礎上，現有范式對多樣化性別經驗或性別制度的重要性的系統性抹殺。想要更定現有的范式體系以規避性別麻煩，至少要做兩個方面的工作，即現有概念框架的轉變與這種轉變能為其他學者所接受。⑤Judith Stacey, Barrie Thorne, Is Sociology Still Missing Its Feminist Revolution? Perspectives: The ASA Theory Section Newsletter,1996, Vol. 18, No.3.在這個層面上，后現代話語體系的滲入，起到了重要的作用。

這里不能不提后現代女性主義理論家朱迪斯?巴特勒（Judith Butler）對性別概念的全新詮釋。相較于前輩，巴特勒并未駐足于性別的社會建構特性，而是走得更遠。她將性別視作創造主體的表演規范，完全消解了生理性別與社會性別的二元對立。在她看來，“性別不應該被解釋為一個穩定的身份，或者能導致各式各樣行為的代理場所。而應被看作是在時間中緩慢構成的身份，是通過一系列風格化的、重復的行為于外在空間里生成的⑥Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, 2nd edition, New York and London:Routledge, 1999, p.179.一種約束性的規范⑦[美]朱迪斯?巴特勒（Judith Butler）：《消解性別》，郭劼譯，上海：上海三聯書店，2009年，第54頁。。”性別的持續存在，“取決于它在社會實踐中實施的程度，取決于它通過肉體生活的日常社會儀式得以重新概念化及重新確定的程度⑧[美]朱迪斯?巴特勒（Judith Butler）：《消解性別》，郭劼譯，上海：上海三聯書店，2009年，第49頁。。” 在巴特勒對性別建構操演性的分析中，性別不單是生物學意義上的認知索引，而成為可以去深思那些被視作自然法則、不言而喻的事象和制度合法性的重要視角。借由這一視角可以去思考：性別問題是如何在我們的生活中變得“可見”或“不可見”的？日常生活中的兩性關系如何復雜地與個人、群體、代表著社會規制的政治、文化資本等復雜權力體系攪和在一起的，還有其他諸多問題。

因此，與女性研究相比，立足于多元架構的性別研究不會將視野僅限于女性群體的知識生產，而是會更側重主體性別的建構過程與差異形態。目前學界所見的性別研究，至少包括下述三種類型：

其一，女性群體仍然可以成為性別研究的重要對象，但在分析的過程中，會強調性別主體文化實踐的差異與多樣。比如，瑪格麗特?約科姆（Margaret Yocom）對有關個人生命史的口頭敘事策略及其講述空間進行的討論，就是在對比男女兩性講述人差異化實踐的框架下完成的。約科姆發現，女性講述者慣于用自己的講述將其與聽眾聯系起來，而男性講述者更傾向于顯露自己經驗的某種優越性。但這些差別并不影響講述實踐中公私領域邊界對兩性的開放。口頭講述的私密空間，實際上是在一個手頭工作與談話能共同進行的空間中，與所有參與者都能感覺彼此關聯的社交模式。在強調親密互動的私密空間中，性別并不是講述活動設限的標準，能否適應親密氛圍才是設限的關鍵。①Margaret R. Yocom, Woman to woman: Fieldwork and the Private Sphere, Women’s Folklore, Women’s Culture, R. A. Jordan and S. J. Kalcik eds, University of Pennsylvania Press,1985, pp. 45-53.

其二，性別只是剖析文化事象的視角，并不牽扯對哪一個性別群體的特殊關注。就像林恩?斯克印克 (Lynn Skkink)與玻利歐?喬克（Braulio Choque）合作對玻利維亞南部阿爾蒂普拉諾高原安第斯山脈的景觀故事講述與變遷的討論，沒有對任何一個性別群體生活進行特寫，只是通過對當地民眾進行景觀故事講述時轉換山神角色性別的文化動因進行分析，清晰地揭示出生活在該區域的康都移民的歷史被重新書寫的過程。②[美]林恩?斯克印克，[玻利維亞]玻利歐?喬克，《景觀、性別與社區：安第斯山脈的故事》，康麗譯，《民俗研究》，2014年第4期。

其三，更關注主體性別建構動態機制的研究。譬如，唐?庫利克（Don Kulick）在1998年對被稱為Travestis的巴西男性性工作者群體的研究。在他所研究的社區中，存在三種性別身份，女性（female）、同男（homen）與非男（no-man）。通過這些男性性工作者的敘事，庫利克發現，社區中女性的性別身份相對穩定，而同男與非男的性別身份則會隨語境及其行為表現而變化。同男身份向非男身份的轉變，是單向性的。判定同男與非男的標準，是個體是否有觸摸同性生殖器官的興趣與行為。那些有觸摸興趣與行為的個體，其性別身份會被認同為非男，且這種性別身份一旦確定，便不可逆轉。庫利克對上述三種性別身份生成過程的細致描述，揭示了巴西這一特定群體性別建構的動態機制：個體性別身份的確定不在于生理事實，而是在于個體在性別化行動中的角色表演③Don Kulick, Travesti: sex, gender, and culture among Brazilian transgendered prostitutes, University of Chicago Press, 1998, pp.329-334.。嚴格來說，這樣的個案研究是對性別二元架構的沖擊，也再次說明了女性視角不再是性別視角考量某一項文化事象的唯一度量標尺。

總體來說，無論是作為議題，還是視角，性別在民俗學研究中依然處于較為邊緣的狀態。但退一步說，正是這種邊緣狀態使得這種學術立場獲得了更大的生存空間，也因此具有無法預知的前景。“讓緘默的人發聲，讓緘默的知識最終具有一張具有人性的臉和一顆富于情感的心。”這不僅是性別研究的立場，也是民俗學研究的初心。