史詩(shī)化敘事：南亞宗教文獻(xiàn)中的天堂和地獄*

[英]詹姆斯M 郝嘉蒂（James.M..Hegarty）著 陳婷婷 譯

在印度教中，“來(lái)世”是個(gè)問(wèn)題，而不是解決問(wèn)題的方法。①刊物《宗教史》（History of Religions）發(fā)行于1992年的第31期第3號(hào)（Volume31，No.3）刊登了史蒂文?柯林斯（Stephen Collins）的《涅槃，時(shí)間和敘事》（“Nirvā?a, Time and Narrative”）一文，注釋中這句話是對(duì)柯林斯在該文中觀點(diǎn)的一句大致重述。原文詳見(jiàn)上述刊物第225頁(yè)：…‘Eternal salvation,’ to use the Christian term, is not conceived of as ‘world without end’; we have already got that,called sa?s ā ra, the world of rebirth (and re-death). That is the problem, not the solution.’對(duì)于大多數(shù)這樣簡(jiǎn)潔有力的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，簡(jiǎn)潔會(huì)導(dǎo)致不精確。一些對(duì)印度宗教傳統(tǒng)中覺(jué)悟的描述——尤其是更偏向于唯信仰論類型的那些——非常類似于猶太—基督教傳統(tǒng)和伊斯蘭傳統(tǒng)中對(duì)天堂的崇高描述。兩者的重合之處多在具有神秘傾向的材料中被談及。柯林斯在他文章的附言中承認(rèn)了這一點(diǎn)，并引用了一句佛教徒對(duì)他說(shuō)的話：“We shall all meet again in niw ā n”。“來(lái)世”這個(gè)觀念使得天堂和地獄成為人類歷史上一個(gè)普遍的關(guān)于生存的假設(shè)，即死亡和再生的往復(fù)循環(huán)。在佛教、耆那教和后吠陀婆羅門教中，地獄是令人不快的、痛苦的死后歸宿，而天堂雖然沒(méi)有地獄那么令人痛苦，但也至少不那么令人向往。

在后吠陀時(shí)代的印度，人們認(rèn)為通向天堂和地獄之路取決于人的所作所為。每個(gè)人都受制于“業(yè)報(bào)”（在三種文化傳統(tǒng)中，都考慮了人的個(gè)性本質(zhì)和業(yè)報(bào)）。在印度教、佛教和耆那教的觀點(diǎn)中，覺(jué)悟本質(zhì)上也是具有業(yè)報(bào)特性的，即好的業(yè)報(bào)能讓人更有可能處于通向覺(jué)悟的條件之中。對(duì)很多古代印度人來(lái)說(shuō)，覺(jué)悟位列于“必做事項(xiàng)”之中，但是并不排在前列（或許過(guò)了好幾輩子之后，覺(jué)悟仍然在必做事項(xiàng)之中）。梅爾福德?斯皮諾（Melford Spiro）有一個(gè)著名觀點(diǎn)，即認(rèn)為側(cè)重于俗世的佛教和側(cè)重于覺(jué)悟的佛教存在不同，側(cè)重于俗世他稱為“業(yè)報(bào)的（karmmatic）”，側(cè)重于覺(jué)悟他稱為“涅槃的（nibbanic）”。他這種觀點(diǎn)大體上對(duì)整個(gè)印度宗教都適用。②斯皮諾還談到了“驅(qū)邪佛教”（Apotropaic Buddhism），這種教派主要是保佑人遠(yuǎn)離生活中有礙健康和幸福的困擾。但是我認(rèn)為，這些具有個(gè)人主義傾向的術(shù)語(yǔ)沒(méi)能抓住一個(gè)更進(jìn)一步的維度，即集體前行穿越時(shí)間的維度，也可以叫做“僧寶的”（sanghic）——如果一個(gè)人愿意以佛教徒的身份繼續(xù)修行的話，雖然這個(gè)詞的梵語(yǔ)本意僅僅是“一伙”“伙伴”“一群人”。這個(gè)術(shù)語(yǔ)既包含僧侶群體的自觀理解，也包含他們所服務(wù)（或被服務(wù)）的俗家人的自觀理解。三種傳統(tǒng)的最后一方面不僅試圖跨越生命，而且也與天堂和地獄的想象有關(guān)，這一點(diǎn)我們將在下文中看到。

雖然天堂和地獄的觀念以及對(duì)覺(jué)悟的渴望這兩者之間密不可分，但對(duì)大多數(shù)相信業(yè)報(bào)的印度教信徒來(lái)說(shuō)，一個(gè)充滿福佑的世界和一個(gè)充滿了永世不息的磨難的世界還是有很大不同的。在早期印度教的書面和口頭文學(xué)作品中，隨處可見(jiàn)對(duì)有美德之人榮升天堂后所享福祉的誘人描述和邪惡之人墮入地獄后所受懲罰的可怖渲染。但令人驚訝的是，居然沒(méi)有相關(guān)論文就南亞天堂和地獄的文化史進(jìn)行討論。與此相反，關(guān)于南亞宇宙觀的文章卻為數(shù)不少。在歐洲，關(guān)于閃語(yǔ)宗教中的天堂和地獄，倒是有不少論文對(duì)其加以討論[比如麥克丹尼爾（McDannell）和朗（Lang）的論文《天堂：一段歷史》（“Heaven: A History”）和阿爾蒙德（Almond）的論文《啟蒙時(shí)期英格蘭的天堂和地獄觀》（“Heaven and Hell in Enlightenment England”）]。在印度語(yǔ)研究界，在天堂和地獄觀這一話題上，只有關(guān)于某一宗教的零星學(xué)術(shù)論文，比如布拉維格（Braarvig）和雅各布森（Jacobsen）的論文以及契爾菲耳（Willibald Kirfel）的杰出貢獻(xiàn)。這或許是因?yàn)檫^(guò)去兩個(gè)世紀(jì)以來(lái)，在歐美學(xué)者心目中，“覺(jué)悟”一直被認(rèn)為是東方宗教思想中的至善之境和獨(dú)特貢獻(xiàn)。即使在早期歐洲東方學(xué)界曾有過(guò)這樣一種充滿矛盾的思想傾向，即將南亞的宿命論和怪誕思想歸咎于熱帶特有的繁盛面貌，正如杰出的德國(guó)東方學(xué)家赫曼?奧登伯格（Herman Oldenberg）所論述的那樣。

業(yè)報(bào)和輪回（samsara）的觀念來(lái)源已不清晰可考，在學(xué)界也備受爭(zhēng)論。最近，古典印度學(xué)研究學(xué)者布朗賀斯特（Johannes Bronkhorst）指出，吠陀文集的作者和其婆羅門守衛(wèi)者并不是一開(kāi)始就知曉關(guān)于重生的信仰以及個(gè)人品德對(duì)于重生結(jié)果的決定作用。他指出，上述觀念源于印度西北部地區(qū)摩揭陀的宗教和哲學(xué)文化。而摩揭陀地區(qū)正是佛教和耆那教以及其他一些推崇禁欲的傳統(tǒng)宗教的發(fā)源之處。這些傳統(tǒng)與婆羅門所提倡犧牲的思想體系相左，也不接受吠陀的權(quán)威（婆羅門解經(jīng)者本身就對(duì)吠陀有多種解讀）。布朗賀斯特認(rèn)為在吠陀文獻(xiàn)中，輪回是在后來(lái)的注釋性材料中才被人知曉的，他這種觀點(diǎn)無(wú)疑是正確的。在最著名的吠陀文本《奧義書》里，輪回這個(gè)概念也經(jīng)歷了特定的發(fā)展。奧義書在哲學(xué)上比較激進(jìn)，在思想上傾向于禁欲主義。“Locusclassicus”①Locusclassicus 是拉丁語(yǔ)，意為“常受人引用的文句（章節(jié)）”。——譯者注是《廣林奧義書》第六書的第一章，其中詳細(xì)描述了兩條道路，一條可與婆羅門最終相會(huì)，一條通向往復(fù)重生。尚未展開(kāi)討論的一點(diǎn)是往復(fù)重生的觀念所開(kāi)啟的敘述前景在何種程度上被三種傳統(tǒng)加以利用。今天，我只能為大家提供一些這類敘述的掠影，作為我最近才開(kāi)始的大規(guī)模研究的“預(yù)告片”。

吠陀里的天堂和地獄

南亞早期所有的宗教史都發(fā)端于吠陀。不論吠陀是不是對(duì)權(quán)威的試金石，作為合法的權(quán)威和解釋性的資源，吠陀無(wú)疑具有廣闊的影響。在這個(gè)意義上，天堂和地獄沒(méi)有什么差別。在大約形成于公元前12世紀(jì)的《梨俱吠陀》中，因陀羅（indra）創(chuàng)造了天界和地界。他將天地抻開(kāi)，在中間撐住兩者，使它們分開(kāi)，就像是天地中間的車軸一樣。神們居住在天上，或者說(shuō)最高天堂。在《黑夜柔吠陀》中，神們居住之地被描述為“第三重世界”（《黑夜柔吠陀》是《夜柔吠陀》最早的修訂版，而《夜柔吠陀》是吠陀文獻(xiàn)中最早的關(guān)于禮拜儀式的文本，同時(shí)也可能只比《梨俱吠陀》晚出現(xiàn)那么一點(diǎn)兒）。存在“三重世界”的觀點(diǎn)在吠陀文學(xué)及其他文學(xué)中都很普遍。宇宙還有德行的維度，這種觀點(diǎn)出現(xiàn)在《梨俱吠陀》第1書第50章的第6節(jié)中，書中將太陽(yáng)描繪成伐樓那（吠陀中天神和海神）的眼睛：

你啊，伐樓那，用你善良的眼睛，

盯住那些勞碌的人，也盯住所有的人。

《梨俱吠陀》第7書第49章的第3節(jié)中已經(jīng)明確說(shuō)明了這種來(lái)自太陽(yáng)的注視可以評(píng)判好壞：

伐樓那神就在我們中間，

他能看出人類的對(duì)和錯(cuò)。

同時(shí)我要補(bǔ)充一點(diǎn)，在吠陀中，對(duì)人類作出評(píng)判的不總是伐樓那，我們這里只是以伐樓那為例子。如果伐樓那對(duì)人評(píng)判的最后結(jié)果是好的，那這個(gè)人來(lái)生所有的愿望都會(huì)得到滿足，并且和眾神一起居于流著蜜和酒的河中，享受永恒的幸福。吠陀研究家亞瑟?麥克丹尼爾（Arthur Macdonell）將其描述為“充滿了物質(zhì)愉悅的榮光世界”。對(duì)這種場(chǎng)景的描摹主要在《梨俱吠陀》的第9書和第10書中，《阿闥婆吠陀》和其他地方也有描述，如果想進(jìn)一步了解詳細(xì)信息，請(qǐng)參看麥克丹尼爾撰寫的《吠陀神話》（Vedic Mythology）第167至168頁(yè)。然而，對(duì)于負(fù)面評(píng)判會(huì)給人帶來(lái)什么結(jié)果，吠陀文獻(xiàn)中的描述往往比較模糊，至少在較早的資料，比如《梨俱吠陀》里是如此。在最早的吠陀材料中，我們無(wú)法找到關(guān)于地獄所處位置和特性的含糊描述。但是能找到提及地下世界的零星幾筆。例如，在《梨俱吠陀》第7書的第104首贊美詩(shī)中，巫師就被詛咒埋于三層地下。這與《梨俱吠陀》第10書第87章描述的邪惡者的命運(yùn)或許有所不同，第10書第87章寫道，邪惡者會(huì)被惡魔撕成碎片。這種關(guān)于地下世界的觀念被其他吠陀文獻(xiàn)繼承并發(fā)揚(yáng)，比如《阿闥婆吠陀》和《奧義書》。特別是在《阿闥婆吠陀》中，寫到地下有一間房子，是魔鬼和妖精的居所，即奈落（n ā raka loka），與天界（svarga-loka）形成對(duì)比。天界由第一個(gè)凡人閻摩（Yama）掌管。《夜柔吠陀》的成書年代大致可追溯到公元前6到8世紀(jì)，《百道梵書》是對(duì)《夜柔吠陀》的評(píng)注，其中介紹了輪回的觀念，并且將《奧義書》作為附錄收入其中，成為早期婆羅門思想中關(guān)于輪回理論的典型，正如我剛才所介紹的。

隨著輪回思想被進(jìn)一步闡釋，與其相關(guān)的個(gè)人所作所為所導(dǎo)致的結(jié)果可以延續(xù)好幾世的這種觀點(diǎn)也逐漸占據(jù)主要地位，天堂和地獄的范圍大大擴(kuò)展了。人們認(rèn)為某些行為能使人或動(dòng)物的輪回降格，比如我覺(jué)得最有意思的是如果偷酸奶，下輩子就會(huì)變成火烈鳥(niǎo)。至少《摩奴法典》這本印度教法律手冊(cè)上是這么寫的。同時(shí)人們也認(rèn)為一些行為可以讓人上天堂或下地獄。時(shí)至《往世書》，關(guān)于印度教宇宙觀的記述已經(jīng)蔚為大觀，比如在《伐由往世書》第101書第144章第92節(jié)描述了28層地獄，《薄伽往世書》描述了6層天堂。閻摩就有一個(gè)名為質(zhì)呾羅笈多（Citragupta）的助手，是護(hù)送亡靈的使者。

佛教中的天堂和地獄

對(duì)佛教徒來(lái)說(shuō)，至少基于最早的《論藏》中的系統(tǒng)性哲學(xué)，天堂和地獄是欲界的一部分。在欲界之上是色界和無(wú)色界。只有在欲界才有必要討論處所，也就是在這里我們可以找到很多類型的天堂和地獄。佛教對(duì)宇宙的理解采用了三分法，用這種方法與傳統(tǒng)相適應(yīng)，來(lái)幫助人們達(dá)到短期或長(zhǎng)期的覺(jué)悟，因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)禪思的方法才能達(dá)到更高境界。從這個(gè)意義上講，婆羅門的宇宙已經(jīng)本土化、本地化了。佛教傳統(tǒng)中有平行的天堂和地獄，促使人思考佛教思想中教義的和存在方面的問(wèn)題。印度佛教早期派別中較為突出的一支是“說(shuō)出世部”。《大事》作為說(shuō)出世部的律令的前文，為我們提供了著名的目連和尚造訪好幾層地獄的描述。目連造訪了18層地獄，詳細(xì)描述了不同的懲罰，包括火燒、在身上打烙印、剝皮、用鳥(niǎo)嘴啄、用刀切、放毒霧，等等。側(cè)重德行的生命之旅和作為超自然存在的佛，成為了地獄這個(gè)觀念存在的語(yǔ)境：

已經(jīng)覺(jué)悟透徹的目連看著此世和此世之外，看著來(lái)來(lái)去去的眾生，看著來(lái)來(lái)去去的凡塵。預(yù)言家目連反思并且已經(jīng)參透人類所作所為的特定功能，這些所為和人的本質(zhì)相關(guān)，也決定了人死后哪里是歸宿。高貴的喬達(dá)摩，這位對(duì)所有事物都有洞見(jiàn)的預(yù)言家，按他的理解來(lái)給8層地獄命名……要想穿過(guò)地獄難又難，因?yàn)橐呀?jīng)種下了可怕結(jié)果的種子。8層地獄每層都另有16層……因此種子分成兩類，一類好，一類壞。要避免壞種子，人們就應(yīng)該行善積德。（英語(yǔ)原文由John J. Jones翻譯）

我們?cè)凇洞笫隆愤@部書中能找到各種行為所導(dǎo)致的倫理道德方面的結(jié)果，雖然這種結(jié)果根植于這樣一種語(yǔ)境，即佛能看到事物本來(lái)的面貌，但是這種結(jié)果也源于對(duì)一種守德行善的生活方式的需要，因?yàn)檫@是通向更高修行境界的前提。在《大事》對(duì)地獄的描寫中，我們找不到對(duì)于覺(jué)悟的特殊強(qiáng)調(diào)。然而，對(duì)于罪惡所導(dǎo)致的可怕結(jié)果和罪人所受的折磨顯然導(dǎo)致了兩種效果，即業(yè)報(bào)（karmmatic）的效果和涅槃的效果（nibbannic）：從較低的層面看，這只是一個(gè)道德說(shuō)教故事，然而從較高的層面看，它強(qiáng)調(diào)了萬(wàn)事萬(wàn)物，不論好壞，皆要經(jīng)歷生死輪回。值得注意的是，這正是《大事》這本書圍繞佛祖的生活和宇宙的性質(zhì)范圍，開(kāi)始跌宕起伏的敘事的地方。厭世顯然是婆羅門史料中的一種觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)在輪回的語(yǔ)境中被提升到了新的高度。我們也能發(fā)現(xiàn)地獄和天堂被另作他用。此處我將僅舉一例來(lái)說(shuō)明天堂和地獄另外的用處。

來(lái)自梵語(yǔ)《摩訶婆羅多》的個(gè)案研究

在杰出的梵語(yǔ)史詩(shī)《摩訶婆羅多》的第2卷中，我們能找到對(duì)印度教天堂的最持久而意義深遠(yuǎn)的構(gòu)建。Sabhā這個(gè)詞可指皇家法庭或者議會(huì)大廳。它也可以指賭博大廳，也可以指好的團(tuán)體或作為抽象概念存在的團(tuán)體。政治管理和社會(huì)秩序?qū)Α赌υX婆羅多》和其中政治地理、宇宙地理的描繪尤其重要。

《摩訶婆羅多》第2卷以修建新的潘達(dá)瓦集會(huì)開(kāi)篇。王子阿周那（Arjuna）在毀滅甘味林時(shí)，搭救了一名叫做摩耶（Maya）的阿修羅。甘味林的毀滅指的是在《摩訶婆羅多》第1卷結(jié)尾，火神阿耆尼（Agoni）授意阿周那和黑天（Krsna）實(shí)施的一場(chǎng)毀滅。摩耶為了感謝阿周那，給了他一個(gè)好處。阿周那要求把好處給他的朋友、神的化身黑天。黑天立即要求摩耶為堅(jiān)戰(zhàn)王建立一個(gè)新的皇家大會(huì)堂。黑天向摩耶請(qǐng)求道：

在這世界上建立一個(gè)大會(huì)堂吧，能與法王相稱！建一個(gè)大會(huì)堂，一旦它建成，將會(huì)成為人間無(wú)與倫比之物，將會(huì)被人類視為奇跡。建一個(gè)會(huì)堂，一旦它由你建成，諸神、魔鬼的和人類的設(shè)計(jì)都能看到。

這個(gè)請(qǐng)求非常狡猾。摩耶要建造的不僅是一個(gè)證明堅(jiān)戰(zhàn)王之偉大的皇家大會(huì)堂，還是一個(gè)反映了諸神、魔鬼的和人類的設(shè)計(jì)的建筑。梵文詞abhiprāya指的是已經(jīng)固定的、命注定的東西，但也包含有主觀因素和創(chuàng)新之處，它不僅體現(xiàn)了摩耶的大會(huì)堂的功能，同時(shí)我認(rèn)為它還將Sabhā parva的各個(gè)方面作為一個(gè)整體呈現(xiàn)出來(lái)。實(shí)際上我的觀點(diǎn)是Sabh ā parva向觀眾呈現(xiàn)設(shè)計(jì)本身。摩耶信守了自己的承諾，并且轉(zhuǎn)眼間就用魔法建立了無(wú)法超越和媲美的大會(huì)堂。

在這個(gè)新建立的大會(huì)堂上，著名的仙人那羅陀（Narada）出現(xiàn)了。在對(duì)政治和道德發(fā)表了演說(shuō)之后，堅(jiān)戰(zhàn)王向他問(wèn)道：

您總是上下求索，靜靜地觀察，敏捷地思考，求索觀察那被梵天創(chuàng)造的大千世界。您可曾見(jiàn)過(guò)如此這般的會(huì)堂，抑或比這會(huì)堂還要好的地方？我向你問(wèn)的，就告訴我吧！

那羅陀說(shuō)，他以前在人間從未見(jiàn)過(guò)可與堅(jiān)戰(zhàn)王的大會(huì)堂相媲美的會(huì)堂，但是描述了神們?cè)谔旖绲臅?huì)堂是什么樣的。他描述了四方神和眾神之祖父的大會(huì)堂。這段描述從因陀羅的會(huì)堂開(kāi)始。因陀羅的會(huì)堂被描述為一個(gè)包羅了各種生靈和人格化活動(dòng)的處所。在其中我們不僅能看到因陀羅的配偶，舍脂和吉祥天女，還能看到圣人。然后我們將目光轉(zhuǎn)向南部的閻摩的會(huì)堂。在這里，我們能看到人類的先人，特別是過(guò)去的英明君主和英雄。那羅陀還告訴我們，閻摩的會(huì)堂是各種禁欲者實(shí)踐不同生活方式的地方。在西方，是伐樓那的會(huì)堂。這是阿提致女神后裔的居所。在北方，是印度財(cái)神俱毗羅的會(huì)堂，這個(gè)會(huì)堂像喜馬拉雅山巔一樣。這里是乾闥婆、飛天女神和夜叉的居所。這里同時(shí)也是濕婆神的家，他與怪獸形狀的同伴們一起居住。

在發(fā)表了關(guān)于四大天王的會(huì)堂的演說(shuō)后，因陀羅進(jìn)而對(duì)最后一個(gè)會(huì)堂，也就是四面佛的會(huì)堂進(jìn)行了描述。他被太陽(yáng)帶到這個(gè)會(huì)堂上。在這里我們能看到更杰出的圣人，也看到了很多抽象概念的人格化體現(xiàn)，比如大氣、科學(xué)、元素和感觀的人格化體現(xiàn)。四面佛的會(huì)堂也是各種人格化了的重要文本的據(jù)說(shuō)，比如說(shuō)人格化了的吠陀。

因陀羅現(xiàn)在對(duì)所有神明的會(huì)堂都描述完了，反過(guò)頭來(lái)強(qiáng)調(diào)堅(jiān)戰(zhàn)王的會(huì)堂是人世間最好的。我們應(yīng)該看到，如果我們回頭反觀文本的話，神的會(huì)堂和人間會(huì)堂的聯(lián)系是得到了加強(qiáng)的。堅(jiān)戰(zhàn)王得到的回答是以很肯定的語(yǔ)氣陳述的：

你有能力征服人間！你的兄弟聽(tīng)命于你！

獻(xiàn)上最好的祭品，就是王祭。

堅(jiān)戰(zhàn)王必須把他的會(huì)堂作為人類王國(guó)的中心。Sabhā parva展現(xiàn)了仙界和人間豐富多變的、理想化的圖景。因此這個(gè)文本是密意，反映了比較保守的觀點(diǎn)，尤其是因?yàn)閺墓叭兰o(jì)到公元元年后最初幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)，一些崇尚佛教教義的強(qiáng)大君王使得這一觀點(diǎn)得到了加強(qiáng)。這個(gè)文本同時(shí)也是基于對(duì)空間的奇想，即對(duì)四個(gè)主要方向的奇想。因此，從本質(zhì)上講，這個(gè)文本是道場(chǎng)（mandala）。在梵文的政治手冊(cè)中對(duì)于皇都的描述，比如《實(shí)利論》這樣的作品，展現(xiàn)了這樣的例子：

他應(yīng)該把圣壇和寺廟建在城市的中心。城市的大門應(yīng)該由梵天、因陀羅、閻摩和斯那缽底這四個(gè)神把守。城市之外，在離護(hù)城河一百碼之外，應(yīng)該建立圣殿，小樹(shù)林和水利工程，把四方神明安放在各自的角落。

由此我們可以看出，因陀羅關(guān)于會(huì)堂的觀點(diǎn)帶有政治色彩。關(guān)于神圣集會(huì)的描述提供了可以作為政治藍(lán)圖的宇宙觀。因陀羅就發(fā)表的演說(shuō)發(fā)生在堅(jiān)戰(zhàn)王在向婆羅門贈(zèng)送了豐厚的禮物后，也發(fā)生在堅(jiān)戰(zhàn)王聆聽(tīng)了關(guān)于治國(guó)之道的演講之后。恰恰是在這樣一個(gè)時(shí)刻，因陀羅發(fā)表了他關(guān)于神圣集會(huì)的詳盡的看法。所以，如此看來(lái)，天堂和地獄在早期印度敘事文獻(xiàn)中，似乎兼具道德教義和政治含義。

結(jié) 論

今天，我的目的就是讓大家認(rèn)識(shí)到，我們需要對(duì)印度敘事文學(xué)中的天堂和地獄給予更多的研究。這樣的訴求需要我們考慮從吠陀時(shí)期到公元12世紀(jì)這段時(shí)間中，南亞歷史語(yǔ)境中的倫理道德、政治和經(jīng)濟(jì)因素。在過(guò)去幾個(gè)月中，我為著這個(gè)目的對(duì)一些材料進(jìn)行了梳理和翻譯，我想說(shuō)的是，這個(gè)過(guò)程本身就是一次穿越了多重地獄和天堂的旅程，雖然沒(méi)有因陀羅和羅摩衍那來(lái)引導(dǎo)我。