為“情感”正名
——論舍勒對西方倫理學傳統的超越

湯波蘭，戴茂堂

布倫塔諾在反思作為一門學科的倫理學的基礎時，曾提出過這樣一個問題：道德究竟建基于理性之上還是情感之上？或者，道德主體究竟是理性主體還是情感主體？受布倫塔諾啟發，胡塞爾在梳理西方倫理學思想發展脈絡時，將整個西方倫理學史概括為一部情感與理性之間的斗爭史[1]（P39）。胡塞爾可謂一語中的。眾所周知，西方倫理學發端于古希臘，是在蘇格拉底與智者學派的代表人物普羅泰戈拉的爭論中發展起來的，圍繞“美德是否可教”這一問題，蘇格拉底與普羅泰戈拉分別開辟了西方倫理學的理性主義傳統與情感主義傳統①。而在西方倫理學此后的發展中，兩大傳統的論爭一再上演。布倫塔諾與胡塞爾之所以把整個西方倫理學史視為一部理性與情感的斗爭史，本義是要克服論爭雙方的片面性，實現對這兩大傳統的超越。然而，他們只是邁出了第一步，走得不夠徹底。本文以下將要證明，真正超越了西方倫理學傳統、拓展出西方倫理學新境界的是舍勒，并且，舍勒的超越是“雙重”意義上的：一方面，由突出“情感”的倫理學意義，實現了對理性主義傳統的超越；另一方面，由釋解“情感”非自然主義的內涵，實現了對情感主義傳統的超越。

一、在康德與休謨之間：理性主義與情感主義之爭

總體來看，在舍勒之前，西方倫理學主流遵循的是由蘇格拉底開辟的理性主義傳統。從古希臘時期開始，西方倫理學就奠定了這樣的基調：凸顯理性在道德中的作用，將理性立為道德的基礎和來源，強調從理性的角度來考察道德，再從道德去評價情感正當與否，根本上，是要用理性來規范情感。大致而言，這種理性主義倫理學先由柏拉圖、亞里士多德等逐步加以鞏固，中經斯多葛學派、經院哲學、近代經驗論與唯理論中一些代表人物的發揮②，最后到康德那里蔚然而成一高峰，前后主宰了西方倫理學兩千多年。在西方倫理學的這一發展線索中，理性占據了主導地位，壓制著情感；情感屬于從屬的一方，扮演著依附的角色，雖常常被提及，卻往往遭到摒棄和忽視，一直沒有找到其恰切位置，也未受到合理重視。而西方倫理學之“有理無情”，根源于那些理性主義哲學家在將“理性”確立為道德行為的人性論基礎之同時，又將“情感”放置在與“理性”對立的位置上，對其作了非理性理解：理性代表著穩定、秩序，情感則是混亂、無序的代名詞；理性是精神性的、可以共享的，情感則被認為是肉體性的，是屬于個人的，無齊一的標準；理性是必須崇尚的對象，情感則被要求服從于理性。這從根本上否認了情感的功能，導致了對情感的遺忘。

理性主義倫理學在康德的著作中得到了最深刻、最系統的闡發，我們甚至可以在理性主義倫理學與康德倫理學之間劃上等號。因此，我們主要以康德為例，來說明理性主義哲學家是如何在張揚理性的同時抑制情感的。康德認為，要找到道德價值的根據，只有從人的理性本質出發，因為理性本質決定了人的道德價值：“人類，……他的理性對于感性總有一種不能推卸的使命，那就是……為謀今生的幸福和來生的幸福（如果可能的話）而為自己立下一個實踐的原則。”[2]（P62）理性的這一使命在于“產生其自身就是善良的意志”[3]（P45）。康德反復強調，善良意志完全根源于先驗理性，它剔除了一切經驗的、感性的雜質成分，因而是普遍必然的、先天的，它是一切道德行動的源頭，具有統帥道德生活的作用，在此意義上，“全部道德概念都先天地落在理性之中”[3]（P62）。道德建基于理性基礎之上，道德價值的根據在經驗領域之外，普遍的道德法則要在純粹理性的概念中去尋找，而不應該涉及情感、欲望等質料性內容。最終，康德從“善良意志”中導引出這樣一條道德法則——定言命令：“要這樣行動，使得你的意志的準則任何時候都能同時被看作一個普遍的立法的原則。”[4]（P39）只有符合這一先天道德法則的行為才配稱為道德行為。康德對情感基本上是排斥的，僅僅保留了一種情感，即對定言命令的敬重感，而這種情感也是理性的副產品：“這個情感只是被理性產生出來的……它似乎只聽命于理性”[5]（P77-78）。

“情感”是什么？康德認為，“情感”是用來表達純粹主觀的心理現象，它有別于“感覺”、“感受”。感覺、感受與客體有關，是通過感官獲得的關于某一事物表象的感受，而情感與主體相連，是諸如快樂和痛苦之類的情緒。情感屬于純主觀的范圍，不具有客觀的基礎和內容，也被取消了與理性認識相關的可能。情感可以有多種，彼此之間甚至可以沒有任何共性，但是，在它們全都不是抽象的理性認識這一點上，卻是共同的。所以，康德堅持認為，情感是非理性的。在康德的人性觀中，情感并不是人類理性本質的一部分——情感來源于人類本性中動物性的、非理性的那一面——這與亞里士多德“人是理性的動物”的觀點如出一轍，而非理性與理性之間是徑渭分明的，不存在交叉空間。情感有可能符合對行為的理性判斷，但這并不代表情感具有理性。總之，“情感無論如何都不是理性的”，出于這個判斷，康德不允許情感參與到理性之中，在完善德性時扮演其角色。就像鄧曉芒教授所指出的：“康德是瞧不起情感的，認為要講純粹理性就不能計較情感。……道德律本身有一種敬重感。敬重感是一種痛苦的感覺。……這種敬重是否定了人的一切世俗情感的，……唯有這種敬重感是一種道德情感。但這個道德情感不是道德的根據。”[6]（P88）

在西方倫理學史上，并非沒有推崇“情感”的哲學家，如伊壁鳩魯、盧梭等，但直到蘇格蘭情感主義倫理學派③，才真正接續并發揚了由普羅泰戈拉開辟的情感主義傳統，他們旗幟鮮明地反對理性主義倫理學，在西方倫理學史上第一次試圖將情感確立為道德行為發生的初始動機，從而實現情感與理性建基地位的遷移。盡管蘇格蘭情感主義倫理學派內部——莎夫茨伯利（Shaftesbury）、哈奇森（Francis Hutcheson）、休謨等人——的理論側重點不盡相同，但他們在道德來源問題上的根本主張則是共同的，即都寓道德于情感之中，認為情感才是道德行為發生的基礎，是道德生活關系的紐帶，道德起源于情感而不是理性，理性服從于并服務于情感。類似于康德在理性主義倫理學中的地位，休謨則是蘇格蘭情感主義倫理學的集大成者。因此，我們也主要以休謨為代表，來考察情感主義倫理學是如何批評理性主義誤解了情感與道德的關系，同時指出情感主義對“情感”本身的理解也是有問題的。

休謨對西方倫理學史上的“重理”傾向提出了強烈批判，憤憤指出：“古今道德哲學的大部分……不論在形而上學的辯論中，或是在通俗的斷言中，都沒有比理性凌駕于情感之上的優越性的論域更加廣闊了”[7]（P413）。在休謨看來，以往的哲學家們通常認為“德性不外乎是遵奉理性”[8]（P22），道德判斷為純粹理性所駕馭，善惡似乎可以推理出來，但是，問題在于：“真理是可爭辯的，趣味則不然；實存于事物本性中的東西是我們的判斷力的標準，每個人在自身中感受的東西則是我們的情感的標準”，而“道德……是由趣味和情感而派生出其實存”[8]（P23），因而，“道德的區分不是來自于理性”[9]（P245），道德并不是理性的對象，善惡不可以理證之，決定道德判斷的不是理性而是情感，“情感是道德的根源和道德評價的標準”[9]（P253）。正因為覺察到情感在道德中的極端重要性，休謨才在辨析理性與情感之關系時，于西方倫理學史上首次分離了“事實”與“價值”：道德問題不同于知識問題，就其本性而言，它是一個情感問題，而不是一個理性規則的問題；道德探究不是要探究事實，它不是一種事關真假的因果判斷，而是一種事關善惡的價值判斷；道德公理既不能由經驗證明也不能由邏輯證明，善惡不是存在于對象中的“事實”，而是由情感做出的“價值”選擇，“只存在于內心的活動和外在的形象之間”[10]（P505），代表著對某種行為的贊許或譴責。雖然在休謨看來，“理性”與“情感”這兩個范疇是對立的，但他并沒有徹底否認理性的作用。休謨的情感主義不代表無視理性、反理性，他只是反對將理性視為“道德的獨一無二的源泉”，因為理性是冷漠無力的，理性能夠讓一個人認識到什么是善的，卻無法促使他這樣去做，“所以它就不是道德上善惡的根源”[10]（P489）。休謨對情感與理性的道德功能做出了明確區分：理性的作用僅僅在于協助分析既定行為的事實和關系，而決定這個行為是該獲得贊許還是受到譴責，唯有情感才能勝任——這是通過情感的好惡傾向來完成的。所以，這便是休謨的核心論斷：情感是道德的淵源，道德與其說是一種判斷之事，是規則和教訓，不如說是一種情感之事。

必須承認，以休謨為代表的蘇格蘭情感主義倫理學派，自覺站在理性主義傳統的對立面，看到了情感在實踐活動和道德判斷上的作用，以情感作為解釋道德現象的鑰匙，彰顯了情感的地位，彌補了西方倫理學中情感的缺失，為全面討論人的道德問題創造了可能。但是，莎夫茨伯利、哈奇森、休謨等人的努力，并沒有從整體上改變西方倫理學對于“情感”根深蒂固的偏見。其癥結在于，雖然這些情感主義者一反理性主義者的常態，在道德基礎問題上試圖逆轉理性與情感的地位，主張道德行為源自情感，情感是判斷善惡的依據，但事實上，他們只是強調有情感因素的參與才能實現道德主體的活動，他們也習慣于在情感與理性的二分框架內來談論情感的性質，這樣一來，他們就依然停留在情感與理性對立的迷霧之中，看不清真相。較之于“理性”，“情感”的內涵一直都很模糊。有的情感主義者（典型如休謨）雖然批評了將情感與理性對立的觀點，卻又承認情感屬于非理性的范疇，是主觀的，而且容易出錯，因而不能在普遍規則的意義上去判定某個行為的善惡性質，也不能以科學知識的標準來要求道德知識。所以，一方面，這些情感主義者看到了道德現象中主觀性的情感因素，認識到了情感因素在人的道德行為中的作用，卻并沒有揭示出這種主觀性背后可能潛藏著的客觀性。情感主義者可以批評理性主義者，理性能力并不必然導致人的行為符合道德，同樣，理性主義者也可以反過來批評，情感能力也并不必然導致人的行為符合道德。正因如此，后來的叔本華、尼采等人，才會在敵視“理性能力”的同時，又不滿足于“情感能力”，而是將“情感”發展成為不受約束的、勇猛剛強的“意志”。但是，以意志為基礎的道德活動更難說明其具有客觀性。另一方面，情感主義者對“情感”的理解不可避免地帶有自然主義的性質，將“情感”理解為“自然之情”。自然之情具有太多的私人性和相對性，而欠缺公共性和普遍性。局限于自然之情，也容易把人降格為自然之物，把道德降格為“本能”。

二、“心有其理”：舍勒對理性主義傳統的超越

舍勒與康德對“情感”有著決然對立的看法，這決定了康德倫理學難逃舍勒的批判，而舍勒對西方倫理學理性主義傳統的超越，也集中體現在他對康德倫理學的批判上，這一批判的鋒芒所向是康德倫理學中的理性先天原則，如論者所言，“舍勒對康德倫理學的批判建立在一種對‘先天’完全非康德的、現象學的理解之上”[11]（P29）。針對康德之“理性先天”，舍勒試圖論證“情感先天”，為“情感”正名（證明“情感”不是混亂無序的代名詞），從而拓展出一條嶄新的倫理學思路。事實上，舍勒十分明確地將自己的倫理學建基在“情感”之上。相對于康德倫理學的理性主義，舍勒稱自己倫理學的基本立場為“情感直覺主義”與“質料先天主義”，他追問的是這樣一個問題：“究竟有沒有一門質料的倫理學，它仍然在此意義上是‘先天的’，即：它的定理是明見的，并且是通過觀察和歸納既不能證明也不能反駁的？”[12]（P90）

在舍勒看來，“理性先天”是不合情理且空洞的，它窄化和限制了“先天”的范圍，情感的東西因此被排除出“先天”之外，而這根源于康德“將‘先天之物’等同于‘形式之物’”[12]（P113），同時“將‘質料之物’等同于‘感性’內涵，而將‘先天之物’等同于‘思想之物’”[12]（P99）。康德錯誤地將“感性”等同于“質料”，這一基本謬誤在康德規定“接受性”與“自發性”這對概念時便顯露出來了：“接受性”表征感性接受表象的能力，“自發性”表征知性通過表象認識對象的能力，“自發性”與“先天”密切交織在一起，構成一個似乎不可分割的整體。根據這一規定，“所有在現象中的‘聯結’都必須是知性的（更確切地說，是實踐理性的）產物”[12]（P115）。如此一來，康德便發展出了一種所謂“制作性的知性活動的神話”，據此，“先天被虛假地限制在‘形式’上”[12]（P115）。然而，舍勒認為，這種“制作性的知性活動的神話”與“先天”沒有絲毫關系，它只是康德“對在經驗對象中的先天內涵的純粹臆造性解釋”[12]（P115），因為它并非建立在直觀或者現象學經驗之上，它只有預設“‘被給予的’處處都只是一個‘無序的混亂’”（“感覺”、“本能”、“稟好”的混亂）[12]（P115）的前提下才能成立，而這個預設恰恰是康德和其他理性主義者所共有的基本謬誤。更進一步，舍勒認為，這一神話反映出康德對待世界的態度——從根本上，這是一種“對世界之恨”的態度：“它是對所有‘被給予之物’本身的完全源初的‘敵意’或‘不信任’，是對所有作為‘混亂’的‘被給予之物’——‘在外的世界與在內的本性’——的恐懼與畏懼”[12]（P117）。“對世界之恨”的結果是提出了一種去構形、組織、統治的行動需要：因為“本性”既然是“敵對之物”、“無序的混亂”，就需要對其進行構形、組織、統治。所以，康德倫理學本質上就是用來滿足這種行動需要的，它是一種關于“構形”、“組織”、“統治”的學說，一種典型的、規范性的倫理學。

舍勒指出，“無序的混亂”在康德倫理學中所指為“本能”或“稟好”，其結果是使一切在倫理學上重要的感受都因“具有感性的起源”、屬于“無序的混亂”而被康德排除在倫理學的建基選項之外。而這些不恰當的標識說明，在康德那里只有一般的“感性感受”——對于康德而言，只有理性和感性之分，沒有較低級感受和較高級感受之別，因為任何感受都沒有質性或深度上的不同。問題在于，“康德的所有這些前提都是完全沒有根據的，……沒有任何事實的依據”[12]（P358）。所以，舍勒給自己規定的主要任務，就是揭露康德“理性先天”假設的虛妄，展示情感的先天性。

不同于康德，舍勒認為情感領域中的不同感受之間存在著質性方面和深度方面的本質差異，并非一切感受都是“無序的混亂”，由此可以發現情感所具有的先天本質。“先天”在舍勒這里，具有“源初”的內涵。“先天質料”獨立于一切非現象學經驗，既可以在認識領域中，也可以在情感領域中，它們通過本質直觀自身被給予：“精神的感受活動，它的偏好與偏惡，它的愛與恨具有它自己的先天內涵”，并且“和在純粹思維那里一樣，……存在著現象學確定的‘明見性’和最嚴格的精確性”[12]（P114）。對于精神感受活動（情感）的這種明見性和最嚴格的精確性，舍勒借用帕斯卡爾“心的邏輯”思想來形容。“心的邏輯”不同于理性邏輯，也不能還原為理性邏輯。如果說理性（與感性相對）標示了精神的邏輯方面，那么“心的邏輯”則標示了精神的情感方面。理性邏輯需要借助形式法則使得至少兩個價值項彼此相關，需要一個模型來指明一個價值在邏輯意義上的定位，此時，價值是可以被操縱或調整的。帕斯卡爾認定，心靈活動沒有理智中的理由，卻有自己的“根據”，例如，上帝的存在只能由人心去感受，而不能由邏輯去推理，上帝存在于人心中。帕斯卡爾揭示了通常被認為與理性相對的情感也有其秩序，情感經驗的基礎就是“心的邏輯”：情感的發生并不必然遵守理性邏輯，也不能像理性邏輯那樣得到理智上的理解，而是在實際經歷中顯示出其價值及其所在價值領域的定位，即價值之間的恒定次序，通過理性邏輯去尋找它們發生的“理由”將是徒勞。舍勒發展了這一理論，指出人的情感并不是“喑啞、無序、盲目”的，并不是純粹的主觀感受，而具有客觀的性質和結構，指向實在的對象和先驗的內容，能夠通過自身特定的意義向人給出一種存在、一種行為的價值差異，并且有著嚴格而自主的法則，“但并不因襲知性的邏輯”[13]（P113），亦即，這種獨立于理性邏輯的法則不是從理性演繹出來的。這就是舍勒所說的“心有其理”。所謂的“心”，是指人對各種價值的不同情感體驗和感受活動，這些體驗和感受活動本身是有秩序的，并非一片混亂的狀態；所謂的“理”，則是指這些體驗感受之間的奠基關系和順序，是所有可能存在的價值世界的一種有秩序的對應物。“心有其理”回應的是這樣一個開創性問題：在非邏輯情感的底部，是否存在其諸對象，它們如邏輯存在物一樣嚴格、客觀、絕對，又與邏輯存在物完全不同。

舍勒認為，要建立起一門先天—質料的倫理學，“唯有徹底地揚棄這一舊的成見，即：‘理性’與‘感性’的對立便可以窮盡人的精神”[12]（P113），因為這是一種錯誤的二元對立論。舍勒批評康德倫理學犯了形式主義錯誤，拒絕其理性先天原則，并不是要轉向那種已為康德所否定的經驗性的情感倫理學（如伊壁鳩魯的快樂主義）——和康德一樣，舍勒也拒絕這種盡管是質料的卻是后天的情感倫理學。舍勒的根本立場是要取消“理性—先天”和“情感—后天”的二元對立本身。舍勒意圖建構的先天—質料的情感倫理學，既有別于種種經驗的情感倫理學，更不同于康德先天的理性倫理學。在這種倫理學中，舍勒重新定義了“情感”的內涵：情感不是純粹主觀的情緒，也非康德所列“理性—感性”對立中的任何一極，而是具有先天性、源初性的絕對情感，它已經擴展到全部的精神生活當中了。精神也包括理性，所以，“情感”與“理性”便統一在“精神”之中，二者不再是直接對立的。對于舍勒而言，在精神（情感）生活中，“也存在著一種純粹的直觀、感受、一種純粹的愛和恨、一種純粹的追求和意愿”[12]（P113）。舍勒將情感活動中對價值的這種純粹直觀、感受稱為“倫常明察”。倫常明察是情感先天的真正位置所在。康德由于堅持其理性先天原則，只在意愿中去尋找倫理先天，因此“他對‘倫常明察’的事實也是一無所知。在康德那里，取代倫常認識的是‘義務意識’”[12]（P121）。舍勒主張，所有倫理學都必須以倫常明察作為原則通道，“局限在倫常認識中明見地被給予之物的先天內涵上”[12]（P120）。

總之，由強調“情感先天”，舍勒試圖扭轉以往西方倫理學過度的理性主義傾向，超越康德倫理學所代表的理性主義傳統。理性主義倫理學壓抑和束縛情感，把人的情感全都當作主觀的東西排除在倫理認識之外，否認情感具有任何把握對象關系的可能性，源于它不信任情感，把情感視為不可靠的，認為情感與道德的關系在人的控制之外，用康德的話說：它“止于善是偶然的，而趨于惡卻是經常的”[3]（P29）。康德賦予理性對道德行為決定性的優先權，就是要排除這種偶然性。然而，用“有序”的理性來排斥“無序”的情感，最終只會導致道德行為的不可能。在根本上，理性主義倫理學缺乏真正的人類關懷，是無情的、冷冰冰的倫理學，如同使“（人）處于一間巨大的機器房中，沒有熱血，沒有欲望，沒有愛和恨”[14]（P155），與充滿愛恨情仇、喜怒哀樂的真實生活相距甚遠，它是理想的，但卻不是真實的，是可推演的，但卻不是合理的。舍勒堅拒這種對情感的錯誤、片面的理解，也反對“普遍草率地對待感情事物和愛和恨的事物”[14]（P114），認為這種做法是很荒唐可笑的。他寫道：“否認整個情感生活具有任何‘意義’和任何意向‘內涵’，這種情況只可能在一個心的迷亂——心的無序——達到了一定程度時才會出現，正如在我們這個時代”[12]（P388）。因此，帶著對時代狀況的深切憂慮，舍勒開啟了為“情感”正名的工作。舍勒的這一工作，所表達的不僅是倫理學的轉向，還有對人性論中理性生命原則的批判。理性生命原則遵循“知識論優先”傳統，認為人是一種認識論上的存在物。舍勒試圖扭轉這種對生命的不當理解。對他而言，“精神和世界的存在論要先于所有認識論”[15]（P79），情感才是生命本來的實在，任何個體都必然通過情感的綻放意識到自身的存在，達到對“我在”的真實把握，所以，他要直面人的情感體驗，揭示情感的本質和意義，使人在情感活動中服從本心的召喚，并使倫理學充滿對人的關懷。

三、面向情感本身：舍勒對情感主義傳統的超越

和理性主義者一樣，傳統情感主義者對情感的認識也是建立在身心二元、主客分離的基礎之上。一方面，他們都是從心理的角度來分析情感，把情感看作是與理性相對的一種諸如喜、怒、哀、樂的心理上的主觀體驗，這個主觀體驗過程也就是一種心理活動的具體過程，具有內在的“私人性”。另一方面，他們都是從認識論角度去考察“情感”，“情感”本身是對象化思維的產物，是將意識、觀念自然化的結果，而各種具體的情感，“愛”“恨”“苦”“樂”等，都是已經被概念凈化了的情感，而不是發生著的情感，直接的身體性體驗被排除了，情感失去了原本十分具體而豐富的內容。所以，以休謨為代表的情感主義倫理學家并沒有真正處理好情感與理性的關系。要超越對情感的自然主義解釋，只有遵循現象學的本質直觀才能做到。

如前所述，布倫塔諾與胡塞爾在對“情感”作現象學理解的道路上邁出了第一步。布倫塔諾認為，情感作為一種心理活動，具有意向性，即“包含某種作為其對象性的東西”[16]（P79）。不過，布倫塔諾對“情感”的理解本質上仍然是純主觀的，因為他在將情感從單純主體性的限制中釋放出來的同時，又認為情感作為意向性活動所指向的東西是內在的，在心理現象之內，并非現實之物。而胡塞爾甚至來不及對“情感”展開現象學研究。眾所周知，在對現象學方法的運用上，胡塞爾主要集中于分析意識行為中一些被認為具有意向能力的客體化行為（認知行為），諸如感知、判斷、思維等。至少在前期，胡塞爾堅持認為，對不具有意向性的非客體化意識行為（情感行為）的認識，必須以對客體化行為的認識為基礎。因此，他為現象學設定了一個有先后順序的理論工作框架，即先認知行為后情感行為，并有條不紊地展開思想的每一步驟。胡塞爾并沒有將情感行為排斥在意識行為之外，但是，拘泥于“嚴格科學”的要求，他幾乎耗費了一生的時光來探求認識的絕對基礎，沒有對情感行為詳加討論，他的現象學也主要停留在一種認知現象學、意識現象學、理論現象學的層次[17]（P495）。舍勒的現象學則不僅是意識的現象學，也是生活的現象學、情感的現象學、應用的現象學。舍勒主要關注的正是那些胡塞爾所謂的非客體化的情感行為，諸如愛、恨、同情、懊悔、怨恨、羞感等，揭示這些情感行為的內涵及本質是舍勒現象學工作的重點。而這樣做的理由是，舍勒認為，胡塞爾的意向性概念過于狹窄，沒有看到情感行為同樣有著意向性，現象學的“面向事實本身”，不僅僅是“面向意識事實本身”，更是“面向精神事實本身”，而情感領域就是一個充滿“特殊”事實的精神領域，它甚至具有首位的重要性——即使在認識領域，情感也處于優勢地位（亦即情感先于認識）④，也就是說，真正的哲學認識并不是在知性的意識過程中發生的，現象學作為精神直觀方式，其使命在于描述意向性的情感活動，把握“所有可能事實領域中的自身被給予性”[15]（P64）。所以，舍勒將情感的東西置于中心地位，將認識擴展到邏輯—理智的過程之外，把“現象學還原”、“本質直觀”的施用范圍從狹隘的意識領域拓展延伸到了情感領域，運用于純粹經驗的東西，涉及倫理、社會、歷史、宗教、文化等帶有實踐特征的各個方面，從而極大地拓寬了現象學的論域。舍勒現象學的論域要遠比胡塞爾寬泛，尤其是對情感要素的強調，更標示出舍勒現象學不同于胡塞爾現象學的顯著個性。因此，我們不能認為舍勒現象學是對胡塞爾現象學的簡單應用，毋寧說，它是對胡塞爾現象學僅局限在純粹意識領域的重大“修正”。在一定程度上，舍勒彌補了胡塞爾的遺憾，完成了胡塞爾未竟的事業，即：率先將現象學方法運用于道德認知領域，通過本質直觀來揭示各種意向性情感活動的倫理學意義，發現了“價值”在情感活動中的源初給予性，從而獲得對道德起源及其本質的真正認識，并對人自身的生存方式有所了悟。舍勒對現象學運動做出的最大貢獻在于，他開創了一門與質料、情感、價值有關的現象學倫理學。

在這門現象學倫理學中，舍勒擺脫了對“情感”的自然主義釋解。“情感”，不是反思性的、對象化的，而是生存論意義上的，是直接從生存體驗的直觀描述中獲得理解。現象學的“面向事實本身”要求回溯到情感發生時的源初狀態，使情感“事化”“情化”“境化”，以便從中看到純粹的“情感現象”，在舍勒看來，這是界定“情感”本質的必經之路。按照“情感”是否具有意向性，舍勒對“情感”做了“非意向性情感”與“意向性情感”的區分。他將“非意向性情感”稱為“狀態性情感”，主張“首先將意向的‘對某物的感受活動’區分于所有單純的感受狀態”[12]（P379）。在狀態性情感中，感受內容是狀態性的，比如單純的疼痛，我們可以將這種狀態定位于身體的某個部位。通常，狀態性情感在不同機體之間是沒有差別的，但是，意向性情感超逾了身體的定位，在不同機體之間可能會有很大差異，比如，不同人可以感受到相同程度的疼痛，而對疼痛的感受——受苦感卻殊為不同：有的人是“忍受”它，有的人是“承受”它，有的人卻是“享受”它，這反映出個體之間的生存差異。狀態性情感與意向性情感的本質差別在于：狀態性情感只是一個可能的情感內涵，它不可能從自身出發去直接關聯一個對象，而必須有一個客體化行為（表象、判斷等認識行為）作為中介，才能與對象領域相聯結（追補的聯結），它屬于內容和顯現，是可以作因果性說明的；而意向性情感屬于接受內容和顯現的功能，乃是對情感內容的有所感，具有直接性，“這種感受活動自身原本就是一個‘客體化的行為’，它不需要以任何表象為中介”[12]（P384）。同時，“這種感受活動不是一種死的狀態，不是一種能接受聯想式聯結的事實，也不是能被關聯的事實，不是可以成為指導的事實，而是一種目標明確的運動……這種運動中，某個東西被給予我并且‘顯現’出來”[15]（P382）。也就是說，從對象來看，在狀態性情感中，感受行為并不能直接給出對象，對象需由其他意識行為（比如表象）來給予；而在意向性情感中，則存在著一種本原的關聯行為，感受活動與對象作為同一個運動在進行著，感受對象是直接在感受行為中被給予的，感受不僅指向對象，而且朝向自己，使對象向自我顯現。

在舍勒那里，意向性情感才是超越了自然之情的關鍵情感，它們是一些先天的在體性情感。所謂“在體”，是出自海德格爾的概念，意指此在的在世狀態，它表征著存在者與存在的關系。在體性情感是作為此在的人得以現身的源初情感樣態——“現身情態”。對于人來說，在體性情感是不可逃避的，只有在這些情感中，人才能夠“在此”。換句話說，人與世界之間，具有一種先于認知關系的情感關系。海德格爾認為：“我們對世界的知覺，首先是由情緒和感情揭開的，并不是靠概念。這種情緒和感情的存在方式，要先于一切主體和對象的區別”[18]（P215）。在肯定情感為人基本的存在方式、有在體性情感這一點上，舍勒與海德格爾是一致的，他們的分歧在于對何種情感能夠代表在體性情感有不同看法：海德格爾認定的在體性情感是“畏”和“煩”，舍勒認定的在體性情感包括懊悔、怨恨、愛、害羞等。而在這些分歧和差異背后，我們更應該看到海德格爾與舍勒的“共謀”：他們都轉向了“人的存在”；他們都試圖在意識之外，拋開理智認知的先天奠基模式（康德與胡塞爾），通過意向性情感來揭示人的在世存在——在體之在的先天結構，從而“把問題引向‘表象’的行為和‘事關利害’的行為之間的根本聯系的討論”[19]（P176）；他們都認為，在體之在只有在以其作為意向相關項的情感體驗中才會被給予。至于這種現身情態是什么，哪種情感更切近人的存在狀態自身，或許并非相互排斥而是相互補充的關系，無論是“畏”和“煩”，還是懊悔、怨恨、愛、害羞等等，都不是狀態性情感，而是能夠真切感知此在生存的在體性情感。借用海德格爾的話語風格，人必定以“情感”的方式生存，以“情感”的方式展開自我，與世界打交道，在“情感”中感受、感應世界。此時，“情感”中屬于“自然主義態度”的一切痕跡，早已被消除掉了。

四、結 語

對情感現象的關注，是舍勒哲學的一個重要而顯著的特征，對此，德國學者施太格繆勒甚至說：舍勒“到處都把情感的東西置于中心地位”[20]（P131）。《舍勒全集》的主編、美國學者弗林斯也認為，使舍勒與其他思想家區別開來的是他“對人的非邏輯（情感的）層面的現象學展示的強調”，獨鐘于情感，“使得舍勒在當代思想中處于一個獨一無二的位置”[21]（P14）。同時，對情感現象的研究，也是舍勒倫理學中最富有成果的工作。與以往抽象地研究情感概念不同，舍勒“面向具體情感本身”，通過直接描述一些具有道德意涵的“情感單元”，來發掘情感的本質和意義，達到對道德原初性的把握。通過這些描述，舍勒一方面超越了單純從主觀方面看待情感的傳統思路，克服“主觀主義”傾向，從兩極走向中道，將情感與理性融合于“精神”之中，另一方面超越了對情感的“自然主義”態度，為“自然之情”“加上括號”，對情感現象進行還原，提出了新的理解，最終揭示出人的情感世界并不是一個混亂、無序、盲目的世界，而是井然有序、有著自身獨立于理性邏輯的秩序和法則——“心有其理”。只有從這種具有客觀結構的情感出發，對道德生活的理解才成為可能，一門現象學的質料（情感）倫理學也才成為可能。舍勒提示我們，倫理學與情感具有某種天然的親緣關系，情感是個體生活及其倫理行為的基本質料，倫理學問題的癥結并不在于從理性規則的角度提出應當如何行事，而是要在具體情感中透視道德意識的本性，深入道德生活內部仔細辨析復雜的情感現象，敞開道德生活的情感之維。

[注 釋]

①蘇格拉底關于倫理學的一個主要命題是“美德即知識”。通過這一命題，蘇格拉底將人的道德本性與認知本性勾連起來，賦予了求真和求善以一致性，也明確肯定了理性知識在人的道德行為中的決定作用，確立了由理性主導的倫理思考路徑：理性知識是美德的“充分”“必要”條件，是導致善行為的根本原因，所以，理性應該在道德中居主導地位，人們應通過理性去認識道德原則并以之指導自身的行為，善惡也只能由理性這個標準來判斷。而作為蘇格拉底的論爭對手，普羅泰戈拉則通過另一個命題——“人是萬物的尺度”，擺出了一種不同于理性主義的情感主義態度。這一命題隱含的意思是：人的感受經驗具有先在性，因此美德與理性知識無關，而是一種基于感受的表達，人們只能依賴情感來進行道德判斷并以之指導自身的行為。

②這些代表人物包括霍布斯、笛卡爾、斯賓諾莎、洛克、萊布尼茨等人。他們對道德的思考具有顯著的科學化、認識論傾向，即：將求知的過程視為通達道德之善的方法與手段。雖然他們不再像蘇格拉底那樣，把德性直接等同于理性知識，不再認為擁有關于善的理性知識就是擁有美德，但他們普遍更重視理性在道德中的作用，重視發揮理性的工具性價值，推崇理性的力量，試圖在理性知識的王國中尋找善的根源，希冀于借助理性的手段去認識善惡、達到道德的完善和倫理學的成熟。與此同時，他們對情感采取了嚴厲的態度，排斥情感，甚至否認情感的道德意義。

③蘇格蘭情感主義倫理學派又被稱為“古典情感主義倫理學派”，以區別于以羅素、卡爾納普、艾耶爾和史蒂文森等人為代表的現代情感主義倫理學。現代情感主義倫理學把分析方法引入倫理學研究，其初衷不是為了申言情感在倫理學中的地位，而只是想從分析哲學的立場去論述倫理語言的意義與功能，它研究的是作為情感表達的倫理學陳述、作為情感命題的倫理判斷是否為有意義的命題，即通過檢驗說話者是否具有與倫理判斷相符合的情感來證實或證偽它們，本質上是一種語言分析。

④舍勒尤其將“愛”這種情感作為情感活動與倫理行為的中心。在“愛”與認識的關系問題上，舍勒突破理性主義傳統的障礙，提出“愛”在人的存在中起著奠基作用：人們只能認識自己所“愛”的對象，“愛”是“精神和理解之母”，“愛”“喚醒”了所有的認識和意愿，因為“愛”，世界才會向人照面，才會成為人的認識對象和意志對象，“愛”是一個人做出認識行動和意志行動的前提，“在人是思之在者或意愿之在者之前，他就已經是愛之在者了”。舍勒還發現了這樣一個現象學的事實，即：“愛”不是盲目的，而具有理解力，它為自我提供邏輯依據和力量，在“愛”的引導下，人能夠通過意向體驗和情感感受把握到一種價值秩序，亦即“愛的秩序”。