自由主義儒學是否可能？

李風華

儒學的興盛堪稱過去幾十年來思想文化領域中一個突出的現象，但下一步“向何處去”的問題卻仍然懸而未決。在各種可能的進路中，以海外“新儒家”代表學者唐君毅、徐復觀、牟宗三等人的自由主義進路最為矚目。自由主義儒學的宗旨大抵可以概括為：“儒家的政治思想必結于民主政治，而民主政治之應以儒家思想為其精神之根據”[1]（P33）。筆者認為，這一進路存在著本質上的困難，其根本要害在于，在群己觀問題上，自由主義與儒學存在深刻的沖突。本文嘗試以賣淫問題作為試金石，檢驗自由主義與儒學在群己觀問題上的根本對立，認為這一路徑是不可能的。

一、儒學進路與群己觀問題：在心性與政治之間

已有的研究中，往往關注儒學的兩大應用層次：心性（“內圣”）與政治（“外王”）。海外新儒家往往以儒學心性與西方民主政治對接，而大陸新儒家則試圖依據儒學的自身理論開出其不依傍當代政治的“外王”。這種二分法雖然在一定程度上把握了當代儒學爭論的基本形勢，但卻忽略了儒學進路中最有意義的層次：即以群己觀為核心的社會正義路徑。這一路徑所關注的是在個體精神與政治實踐之間的權利問題，尤其是有關個體、家庭、群體和社會層面的社會正義問題，亦即群己權界問題。它并不直接指向政治制度安排，而著重探討社會生活中人們之間的權利界定，力圖追求人們之間的和諧相處。它大抵上等同于馬克思主義語境中日常生活中的倫理[2]。使用“群己”而非“日常生活”，著重強調的是人際之間的權利安排。

之所以將群己問題視為儒學的重要進路，這既有外部的實踐關聯的需要，又有內在的理論需求。從外部實踐來看，當代世界各國主流政治實踐的理論基礎與儒學毫無關聯，儒學要獲得憲政層面的證成幾無可能。從內在理論特征來看，儒學的人際理論確有其今天仍然值得重視的優點，這在很大程度上是當代儒學能夠復興的一個重要因素：單純指望儒學的心性理論，難以確證儒學相對于各種學說的優勢。

家庭倫理和公共場合的人際權利在群己問題中占據了一個重要的地位。儒家傳統上非常重視這個方面，比如三綱五常。三綱五常當然無法照搬到當代，但儒學重視家庭，尊重孝道，強調對國家的忠誠觀念，這些都完全可以與當代的倫理實踐相結合，為相關的權利安排提供有效的理論支撐。比如老年父母對于兒女探望的要求權，這已經在法律上有了相關規定。這一規定在自由主義或者其他理論中，難以獲得相關的理論辯護，但它符合大多數中國人的心理期望。在這個方面，儒學可以發揮其獨有的對于家庭倫理的重視，從而獲得其切入現實的良好通道。

因此，筆者認為，儒學的未來進路應當在群己問題展開深入探討，以此確證自身在當代世界的倫理和理論價值。而儒學的群己觀又將決定，自由主義儒學本質上是不可能的。儒學與自由主義在群己問題上的根本對立最終決定兩者只能分道揚鑣。為檢驗這一結論，本文將以賣淫問題作為試金石，探討儒學與自由主義的本質性對立，并進而推導儒學的可能進路。

二、賣淫的自由：自由主義的邏輯

反對賣淫的主張在上個世紀60年代以來英美學界中，基本上只處于一個挨打的地位。稍稍有影響的聲音來自于女權主義者，她們將賣淫視為一種對于婦女尊嚴的侮辱①。即使如此，這種觀點也很快受到了自由主義的攻擊。對于自由主義者來說，這真是一個輝煌的勝利，因為他們作為原告，壓根不需要證明為什么賣淫應當合法化，而只需要對于既有的賣淫非法論進行窮追猛打，從而確證自己的道德優勢。大抵而言，自由主義者在賣淫問題上的基本觀點可以概括如下。

首先，性是人性的一個自然組成部分，它可以成為一種商品。傳統觀念主張性行為僅限于夫妻之間。可以用邁克爾·沃爾澤的話來說明這種傳統觀念，“性行為是可售的，但這種出售并不導向‘一種有意義的關系’。相信性交在道德上與愛和婚姻相聯系的人可能贊成禁止賣淫——正如在別的文化中，相信性交是一項神圣儀式的人們將強烈譴責試圖從兼職中賺點小錢的女祭司的行為”[3]（P131）。

不過，在自由主義者看來，這種禁止賣淫的看法只不過是一種多愁善感式的情懷。確實，賣淫在情感與道德方面的品質確實不如愛與婚姻，但這并不是要禁止它的理由。正如不能因為某種劣質紅酒的質量很糟糕，我們就有充分的理由去譴責喝這種紅酒的做法。傳統觀念所主張的是一種性的理想。如果有人做到這一點，這固然好。但這絕不可用理想來禁止一切不符合理想的行為[4]（P339）。現實生活中總是有許多人有婚外買春的需要。有人甚至認為，性交易不僅不損害婚姻，反而有助于婚姻的穩定。證據就是，人類性行為的研究發現，買春的人往往是已婚男士，這些人不滿足于婚內性生活，如果有婚姻之外的性商品可以購買，他們就會樂意維持婚姻[5]（P201）。

其次，自由市場中的性服務交易改善了市場中交易各方的福利，是一種帕累托改進。這個觀點最有名的代表是諾貝爾經濟學獎米爾頓·弗里德曼。他將賣淫與毒品相提并論，主張兩者皆應合法化，理由也一樣。他認為，根本問題在于，禁止兩個彼此合意的人們的行為是徒勞無益的。交易者認為這將改善他們的相互處境，而禁令將難以實施。如果非要實施，只有普遍借重于告密者，而這又會引發腐敗。并且，告密者往往是那些自己干了壞事卻想減免刑罰的人。更有甚者，對這些行為實施禁令，并不能真正杜絕這些行為。而只能讓這些行為非法化，從而產生龐大的地下經濟。比如，因為毒品交易而使得監獄里拘禁犯人上百萬，這無疑是一個重大的社會經濟損失[6]。

這種從經濟學中的自由主義視角的論證同時也拒絕了另外一些對于賣淫的批評。反對觀點一：賣淫是一種不愉快的行為。自由主義者則認為，是否愉快應當由當事人來決定，如果合法化，妓女將自己決定是否從事賣淫。事實上，還有研究者認為，在性方面，妓女往往比普通美國婦女取得了更高的滿足感[7]（P113）。反對觀點二：賣淫使得妓女結構性地受到了老鴇和皮條客的剝削。自由主義者則認為，如果存在著老鴇和皮條客的剝削，那更多是因為賣淫的非法性。如果賣淫合法化，通過自由競爭，妓女將會改善自己的處境。

最后，在自由至上主義者——自由主義者中的右翼——看來，支持賣淫合法化最重要的理由在于，一個人的身體屬于自己，亦即自我所有權。如果個人愿意賣淫，那么，政府與社會就不應當干預。自由至上主義者認為，基于自我所有權的論證，賣淫是強奸的反面。在賣淫行為，婦女完全同意性行為，并往往是主動的一方。當然，這其中還包括一些金錢的交易。對于個人主義者來說，他應當同意捍衛自由市場以及婦女的自我所有權[8]。所謂的禁止賣淫論是一種父權主義，即聲稱為了某人的福利、善、幸福或需要等價值而干涉他的自由的行為[9]。國內也有論者將賣淫的合法化主張歸因至個人的自我所有權。“只要你承認，一個人是自己身體的主人——我認為你一定會承認，不然你就是在支持奴隸制——那么，賣淫嫖娼就是一個人不可侵犯的主權，十分正當，不容侵犯。一個人可以用自己的身體去當清潔工，去當建筑工人，去當建筑師，去烤面包，去寫文章，甚至擠破頭去當公務員，為什么不能去賣淫？”[10]

以上三種論點構成當代自由主義的賣淫合法化的基本依據。要證明禁止賣淫的合理性，就務必面對并討論這三個基本論點。接下來，本文將對這幾個觀點予以逐一反駁，證明一個社會可以有充分的道德理由反對賣淫合法化。為了讓自己及對方的觀點得以更為清晰地表達，我將采用一種虛擬對話體闡述兩者的對立，并進而解釋論證的敘述策略。

這里要說明的是，在賣淫問題上，筆者所設定的自由主義的對立面為儒學，也就是說，儒學反對賣淫，主張禁娼。其基本的依據是儒家理想主張“男有分，女有歸”，每個女子應當有自己的家庭歸宿，而不是性自由。下面的虛擬對話就是以儒者與自由主義者的辯論而展開。

三、人性不足恃

性交易是一種非常古老的現象，是自有貨幣以來的市場化的必然。在人類還未實現徹底的自由社會之前，要徹底禁絕它是極其困難的。但是，性交易的存在與性交易的合法化是兩回事。正如販毒、賄賂、謀殺等等一切違法犯罪現象一樣，不能因為無法徹底禁絕而放棄努力，使之合法化。具體到賣淫問題，它的特殊性在于，當代許多國家對此持相對寬容的態度，允許賣淫。與此同時，也有更多的國家禁止賣淫。顯然，賣淫問題上的群己權利，不可能是一種普世價值。

自由主義者：出于人性的原因，性已經成為一種商品。不管你禁還是不禁，你都沒有辦法否認這一事實。難道我們的執法者就樂于用道德的幌子來干掩而盜鈴的事實嗎？人性如此，事實如此。

儒者：我不否認這一點。性成為一種商品，這是一個社會現實或者說事實。但是，這并不意味著，我們就認為性交易在道德上是可取的。反對賣淫合法化，并不是否認賣淫的事實，而只是依據道德觀來禁止它。

自由主義者：道德難道可以脫離現實嗎？一種違背社會現實的道德只是一種空話罷了。

儒者：不，這很重要。有許多違背道德的社會現象存在，這恰恰證明道德的必要性。比如殺人是一種客觀的現象，每年都有謀殺案發生。難道殺人成為一種社會事實，道德就放棄自己的角色？我們就允許殺人合法化？

從上面這段對話中，我們可以得出如下幾點啟示：

第一，絕不可以簡單地從“人性”中推導出道德。道德必然是人性中的一部分，但是人性中還蘊含著一些不道德的因素，不可以將道德概念泛化，從而將人性中的任何因素都納入到道德之中。

第二，在具體的問題上，不同的社會可以有而且必然會有不同的道德觀。比如有的國家或族群禁止吃狗肉、豬肉、牛肉或其他某種動物肉，這在該社會中已經上升為一種道德問題。站在哲學的立場上，食物禁忌本身無所謂對錯，它們只是歷史所形成的社會成員所持有的一種道德觀念，人們只能尊重它。正如孝道可能在東亞社會中容易為人們所接受和踐行，但在西方文化中卻無法得到人們的認同。既然食物禁忌都值得我們尊重，難道禁娼這樣一種為多數社會所接受的道德反而不值得尊重嗎？

第三，歸根結底，一個社會是否禁止某種行為，這取決于多數社會成員的道德觀。如果這個社會大多數人支持賣淫合法化，那么，它就是合理的。但如果多數人反對合法化，那么人性、事實等等理由并不能對少數人的合法化主張給予真正有意義上的支持。

四、帕累托標準不充分

自由主義者：好吧，我退一步。并不是所有的社會事實都可以得到道德的支持，那些侵犯他人自由損害他人利益的行為——比如殺人——應當排除在道德之外。至于賣淫，雙方你情我愿，又惹誰了？用學術來表達，這是一種帕累托改進。

儒者：交易雙方的你情我愿并不是合法化的充分理由。一些人為謀利而從事毒品買賣，是不是我們也要毒品交易合法化呢？

自由主義者：呵呵，我跟米爾頓·弗里德曼一樣，也主張毒品交易合法化。歸根結底，自愿性是一切交易具備道德基礎的唯一理由。

儒者：根據你的邏輯，是不是賄賂、賄選、買官賣官也都可以合法化呢？要知道，交易雙方也是你情我愿啊。

自由主義者：這不一樣。行賄案中，交易雙方獲益，但是其他投標者和社會公眾的利益受損了，總體來看，這并不是一個帕累托改進。

儒者：賣淫行為中也存在其他相關利益者：難道嫖客的妻子兒女對此種行為安之若素？妓女的家人竟能夠不以為恥反以為榮？

自由主義者：在賄賂案中，第三方的利益損失是實實在在的；而在賣淫案中，交易者的家人只是一種情感的傷害，應不足以作為禁止的理由。難道說，我沒有能夠追求到心愛的姑娘，我就有權要求我的情敵給我的情感損失作出賠償？[11]（P285）

儒者：確實，我們無法對求愛過程中的情感傷害提出賠償要求，但是這絕不意味著所有的情感傷害都是不能得到道德和法律支持的。設想，對于一起對于大眾在情感和道德上難以接受的亂倫行為發生了，我們難道也要依據你的自由主義邏輯予以合法化嗎？更進一步假設，有人編造謠言，說你有亂倫行為，你難道覺得這種情感傷害無所謂嗎？

自由主義經濟學家的一個口號是帕累托標準，它包含兩個方面的含義：帕累托改進或帕累托最優。帕累托最優（Pareto optimum）指達到這樣的一種狀況時，任何一方的利益若要進一步改善就必然會導致對其他一方的利益的損失；帕累托改進（Pareto improvement）指，在沒有達到帕累托最優之前，交易使得各方中至少有一方的利益得到改善，而其他方的利益沒有受到損失。這是一個與社會總效用相對立的判斷標準，其實質是給予了所有人對于改進的否決權。因為它要求改進的條件是沒有人的境況變壞，如果有人認為所要進行的改進令自己的境況變壞，他將反對該改進。帕累托標準與自由至上主義（libertarianism）存在著內在的邏輯關聯。布魯斯·阿克曼認為，“自由主義者和功利主義者在管理集體資源的標準上發生差異。對于自由主義者來說，他們的目標是實現進行理想的靈活交易，為了給這一目標一個定義，自由主義政治家想知道，每個市民將同意他奉獻多少物質財富來為實現集體主義做貢獻。與之相反，功利主義將不會把他的目標建立在公民的奉獻物質資產的意愿上，而是公民主觀上的滿意。對于自由主義來說，根據共同的準繩來衡量，這一超越顯示偏好的做法是不合法的。拒絕越過顯示偏好是自由主義理論與當代福利經濟學所共享的許多特征之一”[12]（P200）。這里對顯示偏好的推崇本質上是帕累托標準，它也說明，強調個人意愿、推崇自由和堅持帕累托標準之間存在著相互支撐的理論關聯。

帕累托標準本身并不是一個非常好的社會福利的判斷標準，在賣淫問題上，使用這一標準尤其可能會導致關鍵性的誤解。具體來說，利用帕累托標準來為賣淫合法化辯護將會遇到如下幾個理論困難：

第一，帕累托標準是一個福利判斷標準，但它不是一個充分的道德標準。一個滿足了帕累托標準的行為，只是說明它在福利方面的有益之處，但它未必是合乎道德的，因此也不足以成為該行為合法化的充分理由。按照自由主義經濟學的邏輯，將原本非法的賣淫行為合法化就可以實現帕累托改進，那么所有其他非法的地下經濟，通過合法化，也能實現類似的帕累托改進：交易雙方的利益改進、政府稅收的增加、地下經濟秩序的規范化、原有非法商品價格的下降……等等。但這些非法商品的供給的增加就真的是社會所希望看到的嗎？它們所以成為地下經濟，正是因為大多數社會成員就不希望看到這類現象，現在卻堂而皇之合法化，豈非違背了社會成員的意愿？設想一下，依據帕累托最優，別說賣淫、毒品交易合法化，連賄選、工程串標圍標、黑社會收取保護費也有理由合法化。

第二，許多應用帕累托標準的做法是往往將交易之外的人想象成一種漠不關心的經濟人，而這恰恰違背了現實。主張賣淫合法化的經濟學家，認為他人完全沒有必要對此種行為義憤填膺。然而，現實生活中，大多數社會成員不可能無動于衷，而性交易對象的家人對此尤其關切。性交易雙方通常隱瞞彼此的家人，顯然他們明白，即使性交易行為對于交易雙方來說是一種帕累托改進，但對于其各自的家人來說是一種巨大的福利損失。任何一種產業，如果相關利益者不是持一種純粹的“經濟人”動機的時候，該產業就難以通過完全競爭市場來實現其最優的社會福利，比如基礎教育產業。同理，在賣淫產業上，把相關利益的各方想象成一種眼睛僅僅盯住自己的利益得失的經濟人，是一種非常不現實的假設，這也是對帕累托標準的巨大誤解。外部性——人們對于別人行為的社會評價——構成對帕累托標準的重要批判理由[13]。

第三，剝削也不足以成為主張賣淫合法化的理由。除了自由主義所使用的帕累托標準之外，還有一些經濟學的分析會借用剝削概念，認為在禁止賣淫的情況下，妓女將受到老鴇和皮條客的剝削。這是一個對話中沒有涉及但往往見于賣淫的經濟分析中的論述。此處所使用的剝削已經不同于經典馬克思主義中生產資料所有者剝削勞動者的含義，而是指擴展意義上的交易中一方獲得超出完全競爭市場中的正常收益的情形。但賣淫問題上，剝削能否準確描述其中的利益結構是存在疑問的：（1）妓女獲得了比普通工人更高的收入；（2）她們有可能未必受老鴇控制，相反，她們也可能會雇傭老鴇；（3）非法賣淫者的收入往往比合法賣淫者的收入更高……②如此種種，說明剝削的出現還很大程度上有賴于具體的市場結構，單純地為性交易中的某一方叫屈，并指望合法化能夠改變現狀，是對現實的性交易中的分配結構視而不見的結論。退一步說，即使非法賣淫活動中存在著剝削，也不足以成為賣淫合法化的理由。難道說，為了避免權錢交易中的剝削與不公現象，我們就應當讓權錢交易合法化嗎？

五、自我所有權的過度想象

當人性的天然訴求與帕累托標準的利益計算都不足以為賣淫合法化提供充分的支持時，自由主義者必然會祭起其最后的武器——權利，更確切地說，自我所有權。

自由主義者：讓人性和帕累托見鬼去吧，我們回到問題的實質。妓女的身體歸她所有，她想怎么著就怎么著；嫖客的身體也歸本人所有，想怎么著就怎么著。禁止賣淫侵犯了他們對自己身體的所有權！

儒者：在討論這一概念之前，請回答這個問題：你愿意你的妻子和女兒去賣淫嗎？

自由主義者：怎么可能？！

儒者：你的妻子和孩子會希望甚至鼓勵你去嫖娼嗎？

自由主義者：不用說，肯定不會的。

儒者：那就對了。既然你自己不愿意，你妻子也不愿意，為什么你又鼓噪別人去賣淫呢？

自由主義者：別兜圈子了。我不愿意并不等于別人也不愿意。更重要的是，我不愿意并不等于我沒有嫖娼的權利，也不等于我的妻女沒有賣淫的權利。自我所有權神圣不容侵犯！

儒者：謝謝你在邏輯上的誠實。但可惜的是，你所謂神圣不容侵犯的自我所有權從來就不存在過！每時每刻，你的自我所有權都在受約束，至于禁止賣淫嫖娼，只不過是受限的自我所有權的一個小事例罷了。

總之，“兩案兩段八環節一量表”翻轉課堂教學模式，能夠充分激發學生自主學習的積極性，提高課堂教學的互動性、學生探究的主動性，使發展學生核心素養不再是空洞的口號，為學科教學變革提供了一種新的途徑.

自由主義者：此話怎講？

儒者：你一出生，就接種了國家強制疫苗；上學之后，你的身體不由自主，接受了義務教育；工作之后，你把自己身體的部分所有權賣給了老板，那里談得上對自己的充分自由；上課開會，你雖然想唱歌，但發現你此時此刻使用自身歌喉的權利被事實上剝奪，……活在世上，你無往不在枷鎖之中，哪里談得上絕對的自我所有權？至于賣淫問題上的自我所有權，如果你妻子兒女對你的身體使用有了道德和情感上的控制，你對妻女的身體也存在著類似的控制，這豈不是存在著一定程度上的共同人身所有權？如果你的家庭是如此，別人的家庭又何嘗兩樣呢？

儒者指出了一個非常重要的事實，即充分的自我所有權事實上是一個神話，它從未在現實得到完整地實踐[14]。所以如此，是因為自由主義者想象了一個充分的自我所有權，而忽略了一個充分的自我所有權與社會運行的整體實踐背道而馳。政府完全可以禁止賣淫，而不必擔心自我所有權的權利侵犯問題。

第一，充分的自我所有權是一種過度的想象，它無法支持賣淫合法化。一個人擁有自己的身體，但并不意味著可以毫無限制地使用和處置自己的身體。我們的身體的使用，就是我們的行為。正如儒者所指出的，每個人的行為無時無刻不會受到約束，從而事實上并無絕對的自我所有權。這并不是說，我們完全喪失了自我所有權，不存在任何自由，而只是指出，自我所有權只是相對的，我們的行為又必須合乎道德規范和法律要求。自由主義試圖借助于自我所有權這個概念來為其主張伸目，但卻沒有認識到，自我所有權本身只是一個過度的想象，它無助于解釋現實的倫理道德。

第二，某種行為是否合法化取決于社會成員多數的道德觀念，這一觀念將決定人們是否有權出售和購買該行為。具體到賣淫問題上，是否合法化，需要我們訴諸于社會成員在這個問題上的道德觀念。在某個社會或者某個時代，人們對于這個問題持比較寬容的態度；有的社會，人們持批評和禁止的立場。這兩者都有其合理性，并無絕對的對錯。倫理學所要做的，是理解和尊重人們的道德觀念，并實現道德觀念與現實的和解。

第三，自由主義應當尊重多數社會成員的道德觀念，其指斥主流價值觀或扮演受害者的策略無益于社會的政治共識的構建。在英美學界，自由主義倫理學處于一個統治性的地位，但是具有諷刺意味的是，自由主義的許多主張往往并不能與實踐實現有效的和解。賣淫問題就是一個重要的寫照，雖然自由主義強烈主張賣淫合法化，但即使在自由主義的大本營美國，絕大多數州仍然禁止賣淫。在當代中國，自由主義的言說也逐漸興盛，其切入現實倫理和政治生活的意愿也極其強烈。但是，如果自由主義不能深入中國本土的道德觀念并與社會成員的主流價值觀實現和解的話，它終將流于虛幻的自我獨白。

六、家庭是儒學群己觀的基石

儒者：很簡單，只要你承認家庭的重要性，并且你不希望自己的家人去從事賣淫活動，那么以己推人，全社會也應當禁止這類行為。

自由主義者：等等。為什么賣淫不能像飲食一樣，蘿卜青菜，各有所愛。我不參與，但不強求他人。為什么它不可以成為個人偏好范圍之內的自由權利？

儒者：因為賣淫涉及到他人。正如你的擇偶標準只是你個人的偏好，但你擇偶的行為卻絕不可能僅僅只是個人偏好。也許有人喜歡買春，也有人樂意賣淫，但賣淫的行為卻絕非個人偏好，它不但影響到交易雙方，更對于交易雙方各自的家庭是一種本質性破壞。基于家庭的正義，賣淫必須禁止。

家庭是儒家倫理的重要基石，也是儒學在群己觀上的立足點。《大學》以“齊家”作為聯結其個體心性至外王“治平”的邏輯環節，不可或缺。而儒家對于“孝”的極端重視，在各種學說中最為突出，并且有專門的《孝經》以傳世。歷代統治者每每“以孝治天下”，更是說明家庭倫理在儒學全部理論體系中的突出重要性。

從權利觀的角度，本文嘗試闡述儒學的家庭理論以及所以禁娼的理由。當然，應當說明的是，此處并非對于儒學經典的闡釋，而是筆者依據對于儒學的理解所作的界定。因此，它并不必然接受古代儒家經典中有關家庭的所有見解，而是筆者所希望的當代儒學所理應持有的家庭觀。這些家庭觀應當可以構成儒學群己觀的核心，并構成儒學所以區別于其他倫理及政治理論的重要特質。

第一，家庭而非個體構成群己權界問題上有序社會（well-ordered society）的基石。社會并非個體原子式的堆砌而成，而家庭作為其中最重要的且不可或缺的構成性組織。每個人到來世上，首先是作為某個家庭中的一員。一個人出生，這不僅確立了個體作為權利主體，也是其家庭成員之間和家庭相對于外部的權利與關系的重新界定：父母擁有對孩子的行為的監護權，同時孩子也享有相應的撫育和受教育的權利。父子之間的權利義務關系決定了，父母與孩子所共同構成的家庭構成一種獨立于外部的命運共同體。其權利義務關系上，家庭成員具有一種相互擁有的人身所有權，并且其共同人身所有權是由出生行為所決定，從而顯著有別于自由主義所想象的獨立個體之間的契約關系。

這種家庭的權利義務關系上獲得了普遍的認可。早在國家誕生之前，就已經有家庭存在。盡管原初的家庭形式與當代的家庭形式發生了較大的變化，但其命運共同體的性質以及相應的共同人身所有權仍然存在著相通之處。當代政治實踐——即使在自由主義的憲政國家也不例外——在涉及個人權利，尤其是經濟與社會權利，往往都以家庭作為實施的依據。比如低收入家庭補助，其補助的對象是整個家庭，而非沒有勞動收入的個人。

第二，政治層面上看，家庭必須是個體的歸宿，沒有人可以逃離家庭。“男有分，女有歸”。這是古代儒家對于社會理想描述中的一個重要場景，其中每個人被置身于家庭之中。在一個理想的有序社會中，應當是男婚女嫁，人皆有歸。而在家庭內部，則夫婦敦睦，長幼有序。這樣的一種理想狀態，不僅于個體有利，也有利于政治社會生活（“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”）。

在當代國家的生活中，個人也難以擺脫家庭。個人財產的獲得、使用、繼承，往往以家庭作為單位。即使是終身未婚的個體，其在經濟和社會權利上的主體地位也是作為一個家庭而存在——獨身家庭（即單獨立戶）。不管獨身者本人是否樂意，其在政治的視野中，也必須構成一個獨立的家庭而享有相應的權利，并承擔相應的義務。兩個個體結合為一個新的家庭，意味著一個新的命運共同體和新的權利義務關系的形成：與之相應的購房、納稅、子女受教育以及財產繼承等等權利義務。而離婚，意味著國家所認可的一個家庭分裂為兩個獨立的家庭。同性婚姻，則是國家對特殊家庭的權利義務關系的承認。脫離家庭這一組織，個人福利無從談起。

第三，儒學重視家庭，必然反對破壞家庭的行為，包括賣淫嫖娼。自由主義的框架中，可以存在家庭，但家庭并非其理論之所必需。一個人重視家庭，這僅僅是他個人的偏好或信念，但無改于家庭在其理論中無足輕重的地位。因此，只要不影響其個人自由，個體的家庭狀況并不重要。而儒學反之，其尊重家庭，并要求其家庭的規范獲得社會的認可，同時禁止種種破壞家庭的行為，如本文所討論的賣淫。

這里，儒學的群己觀區別于自由主義的有兩個要點：首先，尊重家庭這一倫理規范應當“推己及人”，從而行于當世。“民吾胞也”，我不希望我的家庭受到破壞，同樣，我也不愿意看到其他人的家庭受到破壞。自由主義往往認為，個人之間的界限只能停留在免于傷害的消極自由層面。這一消極自由對于儒學而言，遠遠不夠。作為儒者，“我”所見之他人有如我之胞兄胞弟。“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也”（《孟子·離婁下》）。我不愿意我的家庭受到破壞，我也希望我的兄弟家庭不被破壞，同理，我也不愿意看到其他人的家庭受到破壞。其次，尊重家庭不能僅僅只是一種個人偏好，而應當成為社會規范。賣淫以及其他破壞家庭的行為，絕不能簡單歸之于交易雙方的個人偏好。它必然涉及到交易者的家庭中的其他成員。在正常的社會狀態中，沒有人愿意自己的妻女從事賣淫。因此，即使性交易者之間是自愿行為，對于其各自的家人來說，仍然是一種巨大的效用損失。前面指出，家庭構成一種人身共同所有權，家庭成員之間擁有一種相互并自足的權利義務關系。而賣淫，顯然對于家庭的這樣一種權利義務關系構成嚴重的破壞。

七、結 語

賣淫問題是一個具體的倫理問題，但同時也是自由主義和儒家道德學說的試金石。本文通過對于自由主義的賣淫合法化的理由進行逐一檢視，得出自由主義并不能為賣淫合法化給出一個充分的理由。顯然，賣淫是可以禁止的，而如果多數社會成員都反對賣淫的話，那么賣淫還必須是應該禁止的。

對這個問題的檢視也蘊含了儒學未來進路的可能。在過去的幾十年里，海外新儒家通過將儒學的心性理論嫁接到西方的自由民主實踐，從而構建了一種自由主義儒學的理論進路。這一進路并未取得真正成功，因為兩者結合只是一種貌合神離。表面上看，自由主義可以通過一種“重疊共識”的框架而讓儒學在其政治框架中安身。但事實上，儒學的政治性不但被閹割，甚至其有關群己問題上的特質也不得不被清洗[15]。從政治倫理來看，一種完全退縮至心性的儒學與任何一種宗教、迷信、習俗、冥想并無本質上的差別。

儒學要獲得真正的復興，就不能僅僅只停留在心性層面，而應當切入現實，尤其是群己權界層面的社會正義領域。在這個意義上，儒學還大有可為的空間。考慮到現代社會的結構性變遷以及政治實踐的現實，筆者傾向于認為，一種馬克思主義的儒學是可以想象的，同時也是值得令人期待的。當然，這已經是另一個話題了。

[注 釋]

①即使在女權主義者那里，是否應當反對賣淫也未能獲得一致意見。絕大多數女權主義者認為，女性為掙錢而提供性服務的行為事實上是向男性主導屈服，并且為此承受了侮辱。但仍然有一部分人指出，由于賣淫的非法性，這使得妓女更加容易受剝削（參見Nancy Hartsock，Money，Sex and Power ，Boston：Northeastern Univer-sity Press，1985，p.178）。

②此處的第一、二條證據見潘綏銘：《我在“紅燈區 ”》，2014，http：//www.sex-study.org/news.php?iswe b=2&sort=16&id=1969。第三條證據見一篇加拿大華人的網文，該文認為加拿大的性交易要遠比中國便宜，其中一個重要原因是“為什么性交易會如此便宜？因為從事這個的，大多是吃社會福利的女性，每個月都從政府領福利支票，夠生活的基本開銷，賣淫賺錢就是買花戴了（或者寄錢回祖國）。正因為她們不指望賣淫的收入作為主要收入來源，賣淫本身又是合法的，可以說想賣你就可以賣，市場供應充足，競爭激烈，到最后，就是價格很低。而正因為價錢太低，無利可圖，犯罪集團也不攙和了，與之相關的有組織犯罪就更加沒有了”（https：//www.ccthere.com/article/3979408）。這些情況說明，性交易中的利益分配非常復雜。