儒家的倫理敘事

文賢慶

人是世界上最獨特的存在，這種獨特性表現在人能夠利用自己的感覺和理性形成獨特的世界觀，形成有關世界的價值觀。正是在認識世界、表達價值觀的過程中，人類活動體現出了意義和價值，形成了文明，表現為物質文明和精神文明。當意義和價值被體現出來，人就超越了單純的動物性而成為文明人，文明人在意義和價值的創造過程中通過行為準則、習俗、社會規則等指導自己的生活，把自然的存活變成了倫理的生活。在倫理生活中，人們有意識地反思自己的生命和生活，形成自己的倫理敘事。在敘事中，人們從自己出發思考生命的意義和生活的目的，通過主動把自己編織進或真或假的故事講述自己和他人的故事，在彼此相互纏繞的故事中獲得生命的感悟和生活的體驗。在這個意義上，具有主觀意識和反思能力的生命天生就是自身故事的創造者、講述者和理解者，從時間維度來審視生命，生命就是生活，生活成為可以敘事的倫理生活，人類生命和生活在故事中展開。故事如何展開？故事通過參與者在時空中展開，圍繞著故事想要呈現的主題展開，展開為可以理解的、具有統一性的故事。人類生命和生活以作為倫理主體的自我為中心在時空中把自己和他人展示為一串串主題集中的有序事件，讓生命和生活有價值和有意義地被理解。在這種理解中，每個人從出生開始就被置于某種社會關系中，在其中獲得自己的社會身份，成為一個社會的人、歷史的人和倫理的人。

毫無疑問，作為中國人，最切己的生命感悟和生活經驗就來自歷史悠久的中華文明，而中華文明的核心無疑是儒家思想。基于此，本文試圖以儒家為主題來展示中華文明和中華民族的倫理敘事，嘗試揭示儒家倫理思想具有的獨特價值。在第一部分，文章將首先分析倫理敘事具有的一般結構，為進一步的分析打下基礎。

一、倫理敘事的一般結構

敘事是人的敘事，敘事的內容是關于人的敘事，敘事在本質上是對人類生命的感悟和生活經歷的理解，“一種敘事，也是一種生活的可能性，一種實踐性的倫理構想”[1]（P6-7），倫理作為一種社會現象，必須而且只能從人類的社會關系和社會生活本身去理解。在這個意義上，倫理敘事是人類基于反思能力通過個體或集體的經歷創造生命和生活的意義。在意義創造過程中，倫理主體通過對生命和生活的反省與自覺，在良善生活的人性目的論條件下發展和理解有關生命和生活的倫理訓誡，讓人成為越來越自覺的倫理人。倫理人是有關人的本質的看法，在相似的立場上，亞里士多德說，“人類在本性上,也正是一個政治動物”[2]（P7），馬克思說，“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”[3]（P135）。這些觀點共同表明，人在本質上是基于社會關系的存在，人作為倫理人就應該通過社會關系來理解①，有關人類倫理敘事的理論必須把重點放在通過關系而呈現其本質的人性身上，這樣的人性是一個人的倫理品性，是一個民族的民族性格，是一種文化的精神氣質。然而，我們有可能通過人在本質上是一種關系性的存在給出倫理敘事的一般結構嗎？

人是關系性的存在表明人從來不是獨立存在的個體，人的倫理敘事不是個體按照自己的主觀意志隨意建構的。雖然每個人都有自主的能力在想象和體驗中構建自己的生活，但人的關系性本質使得我們總是處在某種約束之下。從出生開始，我們就是作為某人的兒子或女兒來到這個世界，我們一來到這個世界就帶著某種社會身份和歷史身份，在生活成長的過程中，我們在社會關系中成為了某人的朋友，成為了某人的戀人，成為了某人的同事等等。在這些關系中，個人通過社會角色的扮演成為被社會認可的人。盡管個人是有意識的主觀能動者，感悟著自己的生命，體驗著自己的生活，有意識地把自己當作故事的主角進行創造，追求自己人性本質的終極目的，但毫無疑問的是，個人的經歷和主題統一的個人敘事總是要放置在一個特定的社會關系中才能得到理解，個人的生命和生活總是預先設置了一個更加宏大的社會和歷史傳統，“我們至多是我們自身敘事的合作者，……我們每一個人作為自身戲劇的主角，在他人的戲里扮演著配角，而每一出戲都受到其他戲的約束?！盵4]（P270-271）

在這里，我們清楚地看到，倫理敘事以一個具有自我意識和反思能力的倫理主體為中心，在從生到死的生命歷程和社會關系交織的生活網絡中展開自己，向著人性本質的終極目的進行構建，把生命感悟和生活經驗約束到統一的主題之下，試圖理解生命和生活的意義②。在有關倫理主體的倫理敘事中，倫理生活既關乎人的品格，也關乎人的行為原則和行為后果，它們共同構成了倫理敘事中人性的開展。在倫理敘事中，人性的開展既體現在個體式的倫理主體身上，也體現在集體式的倫理主體身上，前者體現了個人品格或美德，后者體現了社會規則和后果，人性的開展并不以個體的美德或品格為唯一核心，而是也包含了集體式的社會或國家所體現的后果、原則和制度，我們可以稱之為文化氣質或倫理精神，我們可以把個體式的倫理體現稱之為“個體敘事”，把集體式的倫理體現稱之為“集體敘事”③。

個體敘事和集體敘事是如何通過人性展開的呢？前已備述，倫理敘事是人們有意識地反思自己的生命和生活，創造價值和意義的活動，這意味著，生命和生活本身是倫理敘事的起點，有價值和意義的生命和生活則是倫理敘事試圖達到的目的，連接起點和目的的橋梁則是人們在生活實踐中構建起來的各種道德訓誡。基于此，借鑒麥金泰爾的看法，我們可以說一個“未受教化而偶然所是的人”構成了倫理敘事的起點，“實現其目的而可能所是的人”構成了倫理敘事的目的，而“倫理訓誡”則構成了連接起點和目的之間的橋梁[4]（P66-70）。很顯然，不同的倫理敘事基于不同的環境具有不同的起點、目的以及連接二者的不同橋梁。就本文的主題而言，儒家思想作為一種倫理敘事是如何展現它的人性過程呢？

二、儒家倫理敘事的“偶性”起點

中華文明和中華民族發跡在亞洲大陸的東邊，依據黃河和長江發展了集約式的農耕文明。在這種文明中，人及其生活的自然世界被看作是一個有機整體，在整體中，任何事物都不是孤立存在的，而是通過彼此關聯相互成就的，人事和自然都在情境關系中變易生成，“宇宙的一切都是相互依存、相互聯系的，每一事物都是在與他者的關系中顯現自己的存在和價值，故人與自然、人與人、文化與文化應當建立共生和諧的關系”[5]（P50）。倫理敘事的主體在關系中形成，這種關系表現為天人合一。在這種思想中，“天”不僅是自然，還是一個有德性的天，是一個具有倫理道德屬性的天，天是人的道德立法者，不但萬物和人事都來自于“天”的大化流行，而且天把德性賦予了人君和人倫，人可以與道德的天相通；人通過宗族血緣與天上的祖先相通，宗族血緣不僅成為天人相通的根本，而且也成為日常生產生活的起點。如此一來，在中華民族和中華文明中，宗廟成為聚落的中心，血緣家族的宗法身份與政治聚落的政治身份合二為一，形成了一種家國同治的文明形態的倫理傳統，這構成了中華民族倫理敘事最初的偶然起點。

在中華民族的傳統中，這個可考起點最晚從周代就開始了。從這時起，我們表現出了強烈的氏族宗法和血親傳統，這種傳統以血親為基礎，確立其血親基礎上的宗法關系，然后再把宗法關系滲透到社會生活和國家生活。在中華民族的生活世界，以血親為基礎的宗法關系是中華民族對于自身和所處世界的價值態度。區別于選擇個體自由實現的西方文化和追求超自然滿足的宗教文化，中華民族從開始就追求一種現實的、積極的社會性構建，強調人倫關系。《說文解字》中說：“倫，輩也。從人侖聲。一曰道也。”這就是說，倫在本質上是用來確定事物的秩序和道理的?！墩f文解字》又說：“凡注家訓倫為理者。皆與訓道者無二?！边@就是說，倫作為家庭中的訓示，是尋找到構架家庭的那個秩序和道理。綜上可以看出，人倫關系在根本上源于家庭血親關系，而基于血親關系建立起來的親親關系就成為了中華民族倫理精神的起點。不但如此，把家庭關系擴散出去，適用于家庭的宗法關系被擴展到了社會和國家，形成了中國獨具特色的家-國一體的社會體制和社會結構。正是在這種家-國同構的倫理生活中，中華民族在本質上體現出一種群體本位的倫理精神，體現出一種講究通過禮儀規劃確定倫理原則和規范的倫理生活，體現出一種追求家庭、社會、人與自然關系和諧的精神追求。

然而，盡管中華民族基于血親關系強調人倫關系的建構，但人倫關系在根本上卻需要個人實現，無論是個人通過“倫”的實體在精神上從自然存在提升為倫理的存在、普遍的存在，還是個人與個人之間的關系及他們行為的合理性與合法性，個體的獨立性總是存在的。因此，倫理精神的追求就不能脫離個體的關系倫理而獨自實現出來。既然倫理精神的追求指向人倫關系，指向家庭、社會和國家，那么個體倫理的開展就被限制在情境關系中展開為情境化的自我，個體倫理的開展就是個體在人倫中的踐行。在講究動態平衡、整體關聯、流轉生成的文化傳統中，個體的踐行在人倫關系和天人關系中呈現其主觀倫理性，這種倫理性的本源在于“天”、在于“道”。因此，個體主觀倫理在這個意義上并不構成我們探討倫理精神的基礎，毋寧說，個體主觀倫理的開展恰恰是自覺地把人倫和天人關系看作最本真的道。

基于上述分析，在中華文化傳統中，中國人有關生命和生活的倫理敘事是在天人合一的關系指導下進行的價值和意義創造，個體的生命和生活總是放置在人民倫理的大敘事中前行的，個人的價值和意義是通過家庭、社會和國家才得到凸顯的。區別于近代西方文明基于個體自由對個體敘事有關權利和義務等的強調，中國式的個體敘事強調的是倫理主體在人倫關系和天人關系中的內省自覺，這種內省自覺是一種依托于群本位的社會結構對社會禮儀規范的內省自覺，追求家庭、社會、國家和天人關系的和諧。在這個意義上，個體倫理對個體品格的完善指向家庭、社會、國家和天人關系的完善，而集體敘事則通過家庭、社會、國家所體現的原則和制度裹帶著個體敘事成為一種文化氣質或倫理精神。個體敘事和集體敘事一樣，在根本上都依托一種整體關聯的變易生成關系而展開。那么，個體敘事和集體敘事是如何展開的呢？

三、儒家倫理的集體敘事

儒家倫理敘事在根本上強調變易生成的整體宇宙觀，整體宇宙觀是個體敘事和集體敘事的共同起點。因為集體敘事在本質上強調的是整體關聯，所以我們在這里首先分析中華民族作為倫理主體的集體敘事的開展。

在強調整體關聯的天人合一觀念的統攝之下，儒家倫理文化認為人居于其中的世界是一個具有超越性的倫理世界，人可以與之相通，中華民族和中華文化在根本目的上應該追求對于天理、天道的實現，表現在中華民族的民族性格和中華文化的精神氣質中，儒家倫理敘事展現的就是這種整體關聯思想下的人性發展。這種人性發展以能動的倫理主體為核心，倫理主體在人倫社會關系中內省自覺，發現人性目的的實現表現在群本位的社會關系中，人們總是通過禮儀教化來完善各自的人性，最終達到社會人倫關系的和諧與天人關系的和諧。這種集體敘事具體是如何展開的呢？

孔子在談到倫理精神時說：“文王既沒，文不在茲乎？”（《論語·子罕》），“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”（《論語·述而》）這就是說，孔子相信倫理精神的本質就在自己的內心，我想要獲得它，就可以直接地體悟到。在這里，不是說孔子認為倫理原則是隨心所欲就可以達到的，而是說，倫理原則就在倫理主體自身，是我們可以通過直覺的方法獲得的。不過，這種直覺必須化為日常生活中具體的倫理行為，需要不斷地“學而時習之”（《論語·學而》）和“三省吾身”（《論語·學而》）。此后，從孟子的“良知”說再到王陽明的“致良知”，也正是貫穿了孔子的這種思想。他們都關注經驗中的人倫和天人關系，關注作為個體的倫理主體通過直覺內省的方式在情境化的關系中呈現出動態的人生追求，從而展現出相關于倫理主體的最好生活方式。

因為儒家倫理文化注重內省自覺的經驗生活，成人之道就必須通過經驗性的社會生活來呈現倫理精神，這種倫理精神在儒家倫理敘事中表現為群體本位的倫理精神?；谇拔?，個體倫理的開展總是倫理主體對人倫倫理的踐行，人倫倫理又總是依賴于家、國、社會、自然等實體展開，因此，倫理主體只有在人倫中才能真正實現自己的倫理，呈現出一種倫理精神，孟子如是說：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。有契為司徒，教以人倫?！保ā睹献印る墓稀罚┱峭ㄟ^人倫，群體本位的倫理精神成為儒家倫理精神的一個主要特征。

在人倫關系中，每個人都不是一個獨立的個體，人們必須依賴和他人的關系才能在血親和社會關系中尋找到自己的位置，實現自己的人生價值，發現屬于自己的好的倫理生活?？鬃又v，“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）這也就是說，個人只有在家庭關系中，呈現出作為兒子對父親母親的孝順，或者呈現出作為兄弟姐妹對兄弟姐妹的友愛，才是倫理的呈現。在這種家庭關系中，首先談論的不是個體的權利概念，而是在角色關系中呈現出德性的義務，因此，個人的倫理首先表現的是家庭這樣的群體關系下的倫理，個人只有在家庭關系中才首先獲得了最初的身份認同，呈現出了自己的倫理德性。

從講究孝悌的家庭關系出發，儒家進而把這種群體關系擴展到社會和國家。孟子談到人倫關系時就說：“父子有親，君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信?！保ā睹献印る墓稀罚┰谄渲校缸雨P系、夫婦關系和長幼（兄弟）關系體現了個人融于家庭的群己關系，君臣關系體現了個人融于國家的群己關系，朋友關系體現了個人融于社會的群己關系。從家庭關系出發，基于家-國同構的結構，君臣關系被等同為父子關系，君為國父，臣為臣子，忠孝被歸于一?！坝谑?，君因同于父而更加神圣，國因同于家而增強了人們的愛國心?！盵6]（P72）在這里，個人倫理的展開是從家庭關系展開，走向國家和社會，在國家和社會的群體結構中獲得個體的社會認同，呈現出自己的社會德性。這再次表明，個體的倫理只有融入到群體關系中才呈現其倫理性，進一步凸顯出群體本位的倫理精神。

我們可以看到，在追求群體本位的社會結構中，個體倫理總是表現為通過家庭、社會、國家等群體機構認可的公德。公德意味著它并非個體純然的主觀自覺，而是具有某種客觀屬性，這使得儒家倫理表現出一種追求禮儀教化的精神。按照王國維和楊寬等人的考察，禮最初是從事神之器與事神之醴推之一切事神之事[7]（P291）[8]（P308）。然而，真正把禮變成一種文化精神的還是在西周時期。在西周時期，以家庭血親為核心的祖先崇拜慢慢取代夏商時期的鬼神祭祀，這導致禮的文化中心從宗教禮儀慢慢轉移到人禮之上，又因為周代強調政治統治上的“以德配天”，復而導致以人事為核心的禮儀文化成為中華民族禮儀文化的核心。在周禮文化中，它強調人世間的生活秩序和倫理，體現為制度和禮儀兩個部分，它們表現在以下兩個方面：一方面，禮儀文化反映在政治生活中，通過制度性的禮儀規定，周朝明確了天子、諸侯對于天地鬼神的祭祀，這在根本上劃分了統治者和統治者的權限。另一方面，由于周朝越來越重視人事間的生活秩序，統治者更加重視把“郊社諦嘗”④推廣出去作為一種普遍性的禮儀用于日常生活，以達到治理國家的功能，這使得禮儀文化更多地反映在倫理生活中。

如果說在政治生活中禮制占住重要地位，凸顯的是人們家—國生活中的等級結構，那么，在倫理生活中，禮儀規范更多地是培養人的倫理習慣?！肚Y》中記載，“倫理仁義，非禮不成，教訓正俗，非禮不備。分爭辨訟，非禮不決。君臣上下父子兄弟，非禮不定?；聦W事師，非禮不親。班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬撙節退讓以明禮?！保ā抖Y記·曲禮》）這段話表明禮儀規范是通過外在的形式讓人培養內在的倫理。正是在禮儀從祭祀到人事，從政治到倫理的過程中，我們看到了人文性禮儀文化的發展。

孔子在與顏淵談話時說到：“克己復禮為仁”（《論語·顏淵》）。這是什么意思？聯系孔子對周禮的向往可以看出，一方面，他強調內在的仁是倫理的核心，是禮儀規范的基礎，賦予外在的禮儀規范以基本的倫理精神；另一方面，禮是仁的外在表現，仁終究要通過外在的禮表現出來。因此，任何歸于“仁”的名義之下的具體倫理條目總是要通過禮儀規范表現出來，比如講孝，“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！保ā墩撜Z·為政》）這也就是說，按照各種具體的禮儀規范對待父母的生活、死亡，那么這就是做到了真正的孝。很顯然，在孔子看來，仁與禮是人表現倫理品質不可或缺的兩個方面。正是在孔子這里，儒家開拓出了注重外在禮儀與內在精神相統一的倫理文化。

不但如此，當孔子談論外在禮儀和內在精神的統一時，他實際上是把倫理主體放置于一種情境關系來處理群體關系，追求的是倫理主體與其寓于其中的家庭、社會、國家的和諧，這種對于和諧的追求在本質上來源于自然、來源于天人合一的思維觀念。正是在天人合一的思維觀念下，儒家倫理強調我們應該追求人世間的和諧，而這種有關和諧的追求主要體現在社會國家層面。

無論是孔子提倡的“天下大同”，還是孟子主張的“仁政”，都強調和諧的社會關系是社會穩定的基礎，尤其是按照《大學》所言，“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至；知至而后意誠；意誠而后心正；心正而后身修；身修而后家齊；家齊而后國治；國治而后天下平”（《大學》）。這也就是說，天下太平與和諧齊家都是一個人倫理修養的目標，家—國同構，“家是小宇宙，國是大宇宙”[9]（P9），國中包含著人際和諧與萬邦和諧的思想，而家中則包含個人身心和諧與家庭和諧的思想，儒家因此特別強調血親關系之上的孝親，以及由此擴展出來的仁君圣王。

綜觀上述儒家倫理精神呈現出來的特點，我們可以看到，以中華民族作為倫理主體的儒家集體敘事表現為追求自覺的倫理主體把自己置于家庭、社會、國家中呈現出的一種相依相待的關系，這種關系表現為對群體本位精神的追求，表現為對禮儀教化精神的追求，表現為對相依相待關系和諧狀態的追求。在這個意義上，儒家倫理精神從根本上來說不是一種抽象地追求個體自由實現的思維方式，這意味著儒家倫理精神的主流不可能單純從個人私利的角度去思考倫理生活；然而，同樣明顯卻一直遭人忽視的是，儒家倫理精神從根本上來說也不是一種抽象地追求屈己為他的思維方式，這就意味著抽象地談論儒家倫理精神是一種沒有個體而只有集體和他人的抽象集體主義觀點是不正確的。事實上，儒家倫理在根本上體現的是一種整體性視野下對不同具體情境進行歷史地構建的倫理生活方式，強調的是個體依于自己所在的時代歷史和生活情境與環境互動地發展出個人應該具有的生活方式和倫理品質。個體必須置于一種情境、一種傳統中才能得到理解；個體從來不優先于集體，但同樣的，集體也并不優先于個體；個體與集體是一種相依相待、相互成全的關系；這是一種整體性的倫理敘事和倫理精神。

四、儒家倫理的個體敘事

盡管儒家倫理的集體視角揭示了中華民族的歷史和生活所呈現出來的倫理思維和倫理精神，然而，真正說來，歷史是人的歷史，生活是人的生活，歷史與生活在本質上最終是要體現在人身上的，而思維與精神也無非是人的生活體現，人格或民族性格特征表現了一種文化精髓。正是在人格或民族性格的表現中，我們可以看到一個偶然所是的人和民族如何在道德訓誡中成為實現其目的而可能所是的人或民族。

自從周代確立起儒家倫理傳統的人文主義精神以來，中國哲學的主流關注人倫日用，關注從人倫日用中談論超越，馮友蘭認為，“我們可以說，中國哲學是超世間底。所謂超世間的意義是即世間而出世間”，馮友蘭稱之為“極高明而道中庸”[10]（P2-3）。什么是“極高明而道中庸”？馮友蘭說，它表達的是一種超越人倫日用而又即在人倫日用之中的人生境界，“有此等境界底人，謂之圣人。圣人的境界是超世間底。就其是超世間底說，中國的圣人的精神底成就，與印度所謂佛的，及西洋所謂圣人的精神底成就，是同類底成就。但超世間并不是離世間，所以中國的圣人，不是高高在上，不問世務底圣人。他的人格是所謂內圣外王底人格。”[10]（P4）這也就是說，中國哲學的超世間哲學追求一種內圣外王的圣人人格，正是通過這種倫理人格的分析，我們可以把握儒家倫理的個體敘事。

就儒家而言，倫理人格的養成是伴隨著仁義禮智等德性而呈現出的人生不同境界?；诖?，我們可以嘗試把仁義禮智與儒家提及的小人、君子、賢、圣四種人格特征進行關聯分析。在仁義禮智與四種人格的關聯中，我們可以把仁義禮智看作倫理主體的德性，把小人、君子、賢、圣看作是倫理主體所有的倫理境界?；诖?，盡管我們對仁義禮智有不同的解釋，但我們可以通過孟子言及的“四端”和人生境界上的差異對儒家的倫理人格給出一個整全性說明。

按孟子的觀點，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孫丑上》）。在這里，惻隱表現的仁愛、羞惡表現的正義、辭讓表現的禮節和是非表達的智慧都可以被看作是人所具有的性格傾向，“四端”是人先天具有的先天傾向，仁義禮智是由“四端”后天擴充而來。這種人格擴充表現了倫理人格的不同境界。

按照孟子的看法，“智”就是對是非的辨別，這種辨別不僅指一般的知識性辨別，而且主要是指人在實踐情境中的倫理性辨別。很顯然，這種是非辨別能力是日常生活中的人都需要的，因此，小人、君子、賢、圣都具有這種智慧。不過，不同的人格境界在智慧的使用上是存在差異的，小人的智慧僅僅停留在不主動為非，但卻只關心實際利益；君子的智慧則是追求個人倫理的發覺，強調“君子喻于義”（《論語·里仁》）；至于賢人和圣人，則是在君子發揮智慧的基礎上追求大道，如果說賢人更多地把大道的智慧體現在處理社會和國家之上，那么圣人則是追求大道的天人合一。

從“禮”的角度講，孟子認為“禮”就是辭讓、恭敬之心，辭讓、恭敬要求一個人按照具體倫理規范修養內心，也就是孔子所講的“克己復禮”。這就是說，我們對于通過辭讓、恭敬表現出來的禮節是為了實現自己內在的修養，在這個意義上，君子、賢、圣都具有此種特征。他們之間的差別在于，君子的禮節主要指向個人的慎獨修身。賢人則是通過修身體驗大道，所以周敦頤在提及賢人時講到：“伊尹、顏淵，大賢也。伊尹恥其君不為堯、舜，一夫不得其所，若撻于市。顏淵不遷怒，不貳過，三月不違仁?！保ā锻〞ぶ緦W》）至于圣人，“禮”的實踐在任何方面都應該符合倫理規范，所以孔子講：“七十而從心所欲不逾矩”（《論語·為政》）。

從“義”的角度講，孟子認為，“義”就是倫理主體關于社會之事應該具有的正義羞恥之心。孟子解釋說，“義，仁路也”（《孟子·告子上》）也就是說，義是達到仁愛的道路或方法。在孟子看來，“義”和“仁”共同構成了“仁政”，所以孟子講，“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也”（《孟子·梁惠王上》）。這就是說，仁義的本質是為了在仁君的統治之下踐行社會秩序的正義。因此，盡管就“義”指涉倫理羞恥而言，君子同樣具有，但就“義”是正確地擴充仁愛、做有利于社會和他人的事情而言，則超出了君子重在內心修養的界限，而屬于“賢者”具有的普遍本質。當然，就圣人而言，僅僅有義還不夠，還要把義上升到仁，也即從社會國家上升到天下。

從“仁”的角度講，孟子接續孔子認為：“仁也者，人也”（《孟子·盡心下》）這也就是說，仁就是對于人自身的一種肯定，肯定自己，肯定他人，把人看作是根本性的目的。在這里，“仁”作為一種德性就是尊重一切人格，這與孔子以‘愛人’回答樊遲問仁時的精神一樣，都是認為“仁”就是對人的愛，把“仁”實現出來，就是做到“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），只要一個人愿意把自己當作一個倫理主體而樹立起來并且努力踐行去達到，那么他也會同樣地對待別人，最終，如果一個人能夠做到“博施于民而能濟眾”（《論語·雍也》）就是圣人了。顯然，當孟子談到仁政時說“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）時，這與孔子的精神是一脈相承的，而且，孟子進一步認為，仁者會做到“仁民而愛物”（《孟子·盡心下》）。這就是說，孟子認為仁者不但能夠把愛遍及所有人，而且也會愛惜萬物。在這里我們可以看到，能夠做到愛所有人進而愛萬物的人就超越了君子和賢人，而在境界上成為了圣人。

基于上述四端之倫理德性與儒家倫理人格的談論，我們大致可以看到儒家倫理人格所具有的不同境界以及各自所對應的德性的開展，這也就是后來宋明理學里面談論為圣功夫的不同階段，“圣希天，賢希圣，士希賢”（《通書·志學》）。這意味著，儒家在根本上強調一個人應該從追求內心修養的君子做起，一步步地做到把倫理修養擴充出去，澤及社會、國家，最后達至天下和萬物，這也就是儒家一直強調的“內圣外王”之路。

縱觀上述儒家有關倫理人格的追求，我們可以看到，儒家強調倫理主體通過人世間的倫理踐行而不斷地進行自我超越，認為倫理人格在本質上是天人一體的特性。這種特性表現出了中華民族的文化具有的基本特征：第一，宇宙論意義上的天不僅僅是單純自然的天，而是包含了倫理形而上意義的天；而人倫倫理精神并不是對日常經驗的主觀總結，而是即人倫而又超越的客觀精神，這種客觀精神與大道之天合二為一。第二，中華民族的倫理文化在本質上關注人的問題，追求人的精神境界，這種境界的最高體現即是圣人。

五、結 語

通過上面的分析，我們可以看到，儒家的倫理敘事在整體關聯性的宇宙論指導下以血緣宗法關系基礎上的家國同治為人性起點，在集體敘事的民族性格和文化精神中表現為追求內省自覺的成人之道、追求群體本位的社會結構、追求禮儀教化的道德規范和追求和諧關系的精神境界；在個體敘事的個人自覺中追求極高明而道中庸的倫理人格。我們可以看到，儒家倫理文化作為一種生活方式貫穿于中華民族上下五千年的歷史發展過程之中，形成了一副波瀾壯闊的倫理生活史畫卷，在這幅有關人性發展的歷史畫卷中，儒家通過集體敘事表現出來的內省自覺、群體本位精神、禮教精神與和諧追求，和通過個體體現的倫理人格追求，讓我們深刻地看到了儒家對于中國人的生命和生活的價值與意義的反思：我們每一個中國人都因為生活于以儒家為代表的倫理文化傳統而獲得自己的價值和意義；我們中華民族因為生活于以儒家為代表的倫理文化傳統而在相依相待的過程中成就出了一種屬于中華民族的獨特敘事，在這種敘事中，我們凝聚出了獨特的倫理文化精神。

[注 釋]

①然而吊詭的是，西方近代以來的倫理理論都重點強調個體所具有的自由意志和權利。正是基于此，麥金泰爾批評整個近代以來的啟蒙運動有關倫理合理性的籌劃都是不成功的。在他看來，啟蒙運動有關倫理理論的合理性籌劃歸根結底放在了一個沒有社會關系的無根“自我”身上，這就導致了倫理理論最終變成了個體主觀的情感主義表達，而喪失了其意義。參見麥金泰爾：《追尋美德》，譯林出版社，2003年，第3章、第4章、第5章。

②在分析敘事的基本構成要素時，克里斯曼（John Christman）認為把敘事變成有意義的倫理敘事不可或缺的要素是“主題統一性”和“可敘說性”（tellability）。參見 John Christman：The Politics of Persons：Individual Autonomy and Socio-historical Selves,New York：Cambridge University Press，2009，pp.72-85.

③劉小楓區分了“自由倫理的個體敘事”和“人民倫理的大敘事”的概念。在他看來，“人民倫理的大敘事”對個人命運是一種強迫性的歷史挾裹，對此概念持批判態度。參見劉小楓：《沉重的肉身：現代性倫理的敘事緯語》，華夏出版社，2004年，第10頁。本文接受他有關敘事在個體和集體兩個層面的劃分，但認為集體敘事是一種積極的倫理精神，對該概念持肯定立場。

④《中庸》記載，“郊社之禮，所以事上帝也。宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，諦嘗之義，治國其如示諸掌乎”。郊社之禮，中國古代在郊外祭祀天、上帝；諦嘗之義，一說代表對一年四季的祭祀，一說非常隆重的祭祀?！敖忌缰B嘗”合指從祭天到祭祖、從高到低、由遠及近等所有的禮節。