倫理學視域下的自我認同問題

余 露

人類個體在生活世界中不得不面對“自我”、“他者”的問題，而“我是誰？”則是個體必須首先回答的問題。個體在大千世界中甄別出自我，便是自我認同①（self identity），它探尋“是什么讓他成為其所是，他如何看待、關聯(lián)于自我和世界，因而為什么他是這個人而不是其他人”[1]（P9）。

這是一個古老而彌新的話題，也得到了國內(nèi)學者的普遍關注。國內(nèi)學界從社會學、心理學、人類學等領域?qū)φJ同的構成要件、認同危機展開了討論，哲學領域則注重人格同一性的研究。但現(xiàn)有的研究有一大弊病，它們常常忽視“認同”總是產(chǎn)生于不同的語境這一事實，混亂地交叉談論不同維度的自我認同，造成了不必要的麻煩。本文借鑒利科對同一性與自身性的區(qū)分以及莎克曼對再認問題與表征問題的區(qū)分，將自我認同分為本體認同和規(guī)范認同兩個維度，進而對兩者的內(nèi)涵以及關涉的道德哲學、政治哲學議題與實踐予以論述。

一、同一與自我

哲學領域?qū)τ谧晕艺J同問題的討論多從人格同一性（personal identity）問題切入，這一思路可追蹤至洛克。在《人類理解論》中，洛克指出，“我們?nèi)绻岩环N事物在某個時間和地點存在的情形，同其在另一種時間和地點時的情形加以比較，則我們便形成同一性和差異性底觀念。”[2]（P302）在此基礎上，他討論了人格同一性。洛克認為，“因為意識既然常常伴著思想，而且只有意識能使人人成為他所謂‘自我’，能使此一個人同別的一切能思想的人有所區(qū)別，因此，人格同一性……就只在于意識。”[2]（P310）洛克的討論在哲學史上引起了廣泛而深入的爭論，直到20世紀，許多著名的哲學家如伯納德·威廉斯、德里克·帕菲特都參與其中。

然而，正如保羅·利科（Paul Ricoeur）正確指出的，人格同一性問題之所以迷失在令人無力的悖論以及唇槍舌劍的爭議之中，是因為它將認同的兩種模式混雜在一起。在利科看來，identity（identité） 一 詞 有 兩 種 用 法 ：“ 同 一 性 ”（idem/mêmeté/sameness/Gleichheit）與“自身性”（ipse/ipséité/selfhood/Selbstheit）。作為同一性的認同（identity as sameness）是“一個關系概念，是諸關系的一種關系。”[3]（P116）它包括三個構件：數(shù)的同一性、質(zhì)的同一性和不間斷的連續(xù)性，它在變化的相似性與不間斷的連續(xù)性的基礎上尋找恒定不變的基質(zhì)，以此將時間中的事物或人識別為同一的。在這里，認同通過將“我是誰”還原為“我是什么”來予以回答的。作為自身性的認同（ientity as selfhood）則是人獨有的，它直面“我是誰”的問題。它指的是“在變動中對自身的堅持，即不管滄海桑田都忠誠于自己”[4]（P26）。同一性與自身性并非總是鮮明地相互分離，而是表現(xiàn)為從覆蓋重合到相互對抗、彼此不可還原的辯證關系，而最終由“敘事認同”（narrative identity）來溝通：“敘事認同以性格這一極（其中，同一性與自身性趨向一致）與自身延續(xù)這一極（其中，自身性擺脫了同一性）之間的特殊調(diào)停者的方式，介入到個人認同的概念構成中。”[3]（P118-119）

利科將作為同一性的認同與作為自身性的認同區(qū)分開來，并在兩者的辯證關系中引入了敘事認同概念，進而開啟了他討論的倫理維度。這一想法在大洋彼岸的莎克曼（Marya Schechtman）那里引起了回響（雖然沒有直接證據(jù)表明其受利科的影響，但兩人的區(qū)分卻極其相似）。如同利科，莎克曼也認為“大部分現(xiàn)代人格同一性理論家將兩個明顯不同的問題——我稱之為再認問題（the reidentification question）和表征問題（the characterization question）糅合在一起”。前者考察如何在時間流變中將個體確認為同一個人，但這一考察是“形而上學的，而非認識論的”，其目標是“提供一種標準，這標準明確了申言‘t2人格階段與t1人格階段是同一人格的（不同）階段’的充要條件”[5]（P1-12）。后者則關切那些使得個體成其為所是的特征，它直面“認同危機”，“尋求一種方式去解決這類不確定性，并確定構成個人認同的那些特征”。兩者有著不同的邏輯形式，再認問題嘗試闡明兩個不同的人格時間片段（person-time-slices）之間的關系，而表征問題則試圖明確一個人與特定的行為、經(jīng)歷或特征之間的關系[5]（P73-78）。當然，兩類問題具有某種融貫性與主題統(tǒng)一性，但這只能是在兩者都依其方式得以發(fā)展出一系列的洞見和關切之后。而且，莎克曼認為，個體存在的四個特征——生存、道德責任、自我利益關切和補償只與表征問題有關而與再認問題無關，因為再認問題將個體的同一性視作拷問的對象，它沒有為“單一的、活生生的主體的持續(xù)性”留有空間，而此種持續(xù)性正是四個特征所必需的。要想把握個人認同與四個特征之間的關聯(lián)，我們就必須采取一種預設了活生生的主體之同一性的觀點，“敘事的自我構成觀點正是這種解釋”。歷史上很多關心人格同一性的理論家之所以失敗，就是因為他們沒有意識到這一點，而“企圖一次性做得太多”——提供一種單一的解釋既去回答再認問題，又去闡明認同與四個特征之間的關系[5]（P149-162）。

利科和莎克曼都敏感于哲學史上關于人格同一性討論的亂象，認為那些試圖為人格尋求同一性標準的理論家之所以會遭遇各式各樣無法回應的難題、無法給出令人滿意的答案，就是因為他們將不同類型的問題混雜在一起探討②。因而，利科區(qū)分了作為同一性的認同與作為自身性的認同，而莎克曼則將再認問題和表征問題區(qū)分開來。這兩種區(qū)分并非一一對應，但它們都將自我認同問題中對于同一性的追求與具體地界定、表征自我分離開來。在追尋同一性的問題中，個體面對著時間中兩個或多個不同的“人格片段”，試圖抓住跨越時間流逝以及“覆蓋甚或取消”（利科語）隨之而來的變化和革新的那些不變的東西，將這些人格片段識別為單一的、持續(xù)的自我。更準確地說，在這類問題中，“自我”已經(jīng)隱匿，個體關心的僅僅是人格片段的同一關系。而在對自我進行界定和表征的過程中，具有同一性的自我是討論的前提，個體通過將特定的經(jīng)歷、身份、品格等屬性歸屬給自我而表征自我，使得自我變得鮮活起來。

筆者對此深以為然，而且認為其正對應于“認同”（identity）的不同含義。鑒于前一類問題的討論多集中于形而上學的、本體的領域（其以特定的方式關聯(lián)于道德哲學、政治哲學及實踐），后一類問題多關乎規(guī)范領域，筆者將這兩類自我認同問題分別稱為“本體認同”（ontological identity）與“規(guī)范認同”（normative identity）。本體認同考察是什么使得個體在T1時刻和T2時刻是同一個人，比如問此時的自己與十年前的自己是否是同一個人，判斷鏡子中皺紋斑駁的老者與照片中年輕貌美的女子是否為同一個人。此時，“認同”強調(diào)“同一、等同”，關切個體在時間流變中如何保持同一。規(guī)范認同考察是什么特征使得個體成為其所是，即關切個體在不同語境下確認相關特征、獲得歸屬感并相應地行動、生活，比如既是丐幫幫主深受宋人恩情的喬峰又是遼國楚王身負家仇國恨的蕭峰該如何自處于世。此時，“認同”強調(diào)“確認、歸屬”，個體將自我延伸到共同體，歸屬為某個共同體的一分子，“認同作為概念強調(diào)的是認同的共性，即主體的承認、接受和皈依。在此過程中，認同的包容性擴大自我，把‘我’變成了‘我們’，進行‘我是誰’、‘我和誰在一起’的身份確立；認同的斥異性則排他設限，區(qū)分‘我們’與‘他們’，藉以達到‘我們是誰’的群體考量”[6]。

二、本體認同

如上所說，本體認同關注的是個體的同一性。牛津英語詞典將“人格同一性”注解為“在不同的存在階段保持為同一的狀況或事實；個人的連續(xù)性”[7]。這便是哲學史上人格同一性理論家所真正關心的問題（只是他們在具體的討論中多有僭越），“什么使一個處于不同時間點上的人成為同一個人？什么是必然包含在每一個人在時間中的連續(xù)存在的東西？”[8]（P294）換言之，本體認同就是試圖為隨時間流變的個體提供同一性的標準。而這標準并不是我們事實上對個體的同一性做出判斷，而只是為同一性指定充要條件。對此，哈羅德·努南（Harold Noonan）有詳細的說明：

“跨時間的人格同一性問題是這一問題，即解釋將在這一時間所識別的人與在另一時間所識別的人確認為同一個人的邏輯上必要且充分的條件。換個說法，即跨時間的人格同一性必然由什么組成的問題，或如許多哲學家所表達的那樣，為跨時間的人格同一性指定標準的問題。根據(jù)術語‘標準’的另一用法，為跨時間的人格同一性指定標準就是言及可算作人格同一性的證據(jù)的東西。（然而）這并不是哲學家在討論人格同一性時所感興趣的東西，一開始就認識到這點很重要。他們所關心的是關于人格同一性的構成性的、形而上學兼語義學的標準，而非作為證據(jù)的標準。”[9]（P2）

那人格同一性的“構成性的、形而上學兼語義學的標準”是什么？哲學家們常常借助交換身體（body-swap）的思想實驗加以思考，洛克設想的鞋匠身體里的王子、奎因頓筆下互換身體的蘇格蘭清教徒與波蘭縱欲主義者[10]都是其經(jīng)典表述，而這類題材也頻頻出現(xiàn)在文學、影視作品中，如東野圭吾的《秘密》。這些構想和思考都常識性地預設了身體-心靈的二元結構，相應地，對標準問題的回答也可粗略地區(qū)分為兩類：身體連續(xù)性理論和心理連續(xù)性理論。身體連續(xù)性理論認為單一身體的延續(xù)性保證了人格的同一性，而身體連續(xù)性的標準又有三種解釋：軀體；大腦（作為整體）；物理組件（大腦的部分，如大腦左半球或大腦右半球）[9]（P2-8）。心理連續(xù)性理論則強調(diào)單一心理生活的延續(xù)性承載了個人的同一性，戴維·路易斯（David Lewis）告訴我們，“我發(fā)現(xiàn)，渴求生存時，我最渴求的是，我的精神生活奔騰不息。我現(xiàn)在的經(jīng)歷、思想、信念、欲望以及品格特征有所承繼。我現(xiàn)在整個的精神狀態(tài)只是一系列連續(xù)的精神狀態(tài)的一個短暫的階段。這些連續(xù)的狀態(tài)以兩種方式彼此相連。第一，經(jīng)由相似性。改變是漸進的，而非突然的，而且（至少在某些方面）總體上沒有太多的變化。第二，經(jīng)由合法的因果依賴性”[11]（P17）。

當然，關于人格同一性的探討遠比本文概述的要復雜且有趣得多，但因無關宏旨，本文便不再細述。值得提及的是，在莎克曼看來，身體連續(xù)性理論和心理連續(xù)性理論并非針對同一個問題的相互競爭的觀點，而是針對不同問題的不同答案，對應于不同的“關于人的觀念”——作為客體的人以及作為主體的人：“當我們思考作為客體的人時，我們感興趣的是重新識別他們，發(fā)現(xiàn)自己被這種觀點所吸引，即人同一于他們的身體。然而，當我們考慮作為主體的人時，相關的問題是個體的生存、道德踐行力（moral agency）、自我利益以及補償?shù)某霈F(xiàn)。”[5]（P68）但本文卻不完全贊同這種對應及區(qū)分。再認問題確實是將作為人格的人看作對象，探討T1時刻的人格片段與T2時刻的人格是否、如何保持同一。但是，這一問題并不總是從客體的層面提出，亦可從主體的層面提出。而且，它并不必然蘊含身體連續(xù)性理論，實際上，大多哲學家都傾向于持有心理連續(xù)性理論。只要認同問題關注個體的人格同一性，就是在關切再認問題。更為重要的是，本體認同（再認問題）并不如莎克曼所設想的那樣完全無關于道德踐行力，實際上，人格同一性是道德踐行力的基本預設，正是由于對同一人格的確信，我們才能討論個體的道德選擇、道德行為以及相應的責任和義務。“我相信規(guī)范性問題的答案必定以某種深刻的方式訴諸我們關于我們是誰的意識，我們的同一性的意識。”③[12]（P18）這一想法也被立法和司法所實踐，當有充分的證據(jù)證明個體的性情發(fā)生根本變化（原有的傷害威脅性不復存在）時，懲罰將減輕，甚至被取消。

人格同一性“充當著智力和道德的指南針，引導人的選擇和行動，使得這些選擇和行動連貫的、一致的。它讓人能計劃、構建自己的生活，給生活一個方向”[1]（P12）。然而，個體的本體認同僅就具有“指向”作用，同一的人格確保了個體的完整性和一致性，但它并不指向具體的地方，一個人在特定的情況下如何選擇和行動、他大體上如何過自己的生活都無法由本體認同給出。換言之，本體認同告訴個體他有確定的品格、充盈的個性，但這種品格和個性的內(nèi)容到底怎樣，還需進一步填充內(nèi)容，這便走向了規(guī)范認同。

三、規(guī)范認同

與本體認同關注個體的同一性不同，規(guī)范認同注重對個體進行特征性描述，它對應的是這樣一類問題：“哪些行為、經(jīng)歷、信念、價值、欲望和品格特征等應該歸屬于某個特定的人？”換言之，它在問：“當我們說某個品格特征是某個特定的人的品格特征時，這到底意味著什么？”[5]（P73）本體認同在邏輯上承認了個體的獨特性，規(guī)范認同則通過將不同的行為、經(jīng)歷、信念、價值、欲望和品格特征等關聯(lián)于個體而將個體事實上甄別出來，個體充盈的個性得以真實地顯現(xiàn)。

然而，在何種意義上，一個經(jīng)歷、身份或品格可以歸屬給某個特定的人？這顯然不是那么不言自明的。哈里·法蘭克福（Harry Frankfurt）給了我們一些啟示：

“我們相信，在一種嚴格的意義上，只將一個人身體史中的某些事件歸屬于他是恰當?shù)摹Ｆ渌录切┧麡O被動地關涉的事件——有外在于他的運行原理，我們不將他與這些事件等同起來。同樣地，他心靈史上的某些事件也有外在于他的運行原理。關于它們，他是消極被動的，同樣地，它們也不應歸屬于他。換言之，一個人并不等同于他心靈所體驗的一切，恰如他不同一于他身體所經(jīng)歷的一切。當然，一個人身體的每一個動作都是他歷史上的事件；在這個意義上，這是他的而不是其他人的動作。在同樣的意義上，一個人心靈史上的所有事件也都是他的……但是，這只是一個顯見的字面事實，它掩飾了事件之間的區(qū)別，這些區(qū)別在不同情況下都同樣有價值。”[13]（P242-243）

在法蘭克福看來，一個事件在兩個意義上屬于某個特定個體：以歷史維度而言，個體一生中心靈的所有體驗以及身體的所有經(jīng)歷都是他的；而以關聯(lián)方式而言，個體的體驗和經(jīng)歷之間則有著重要的區(qū)別，只有那些積極主動的事件才應被歸屬于他。莎克曼稱之為“字面的歸屬”（literal attribution）和“真實的歸屬”（true attribution），她指出，所有的經(jīng)歷、信念和品格特征等都在字面上構成了個體的認同，但有些則比另外一些起著更為核心的作用，更真實地表達了其所是[5]（P76-77）。

這便彰顯為規(guī)范認同的程度之分。當我們問一個人是否是基督教徒時，至少有三種可能性：他可能完全不相信，他壓根就是一個無神論者；他可能半信半疑，在孤立無助時他也會去教堂做禮拜祈求上帝拯救；他可能堅信不疑，一生都遵循著相應的教條生活，不越雷池半步。正因程度之差，這些信念在他的認同中扮演著不同的角色。當個體對自我進行表征中，程度的區(qū)分極其重要，因為一個人的選擇、行動、信念、品格特征是他自己的，不僅僅是在生物的意義上——他是這些事件的“所有者”，還是在更深層的意義上——這些事件是由作為“主體”的他積極主動地做出的，這些事件也反映了他是哪一類人。作為主體的“我”不是空洞的或形式的，而是一個有著確定內(nèi)容、充盈個性的“我”，做出不同的選擇和行動、擁有不同的信念和品格特征都深切地關聯(lián)著其所是。但是，個體并不一定只有唯一的真實歸屬，請想想金庸筆下的喬峰/蕭峰——大宋丐幫幫主、遼國南院大王，兩個身份、兩種經(jīng)歷撕扯著他，讓他左右為難。

規(guī)范認同因其實然性而呈現(xiàn)多樣性，當我們關聯(lián)于人類生活的不同領域時，我們便會關注個體不同面向的特征，因而得出規(guī)范認同的不同側面。粗略地說，規(guī)范認同可區(qū)分為人類認同（human identity）和成員認同（membership identity）。

“主體性之證成必須透過其他主體對自己的承諾與肯定。……一個人要形成充分的自我認同，必須透過許多具有類似‘認同’追求的他者來一起證立。”[14]（P13）而人類共同體的其他成員便是個體首先（邏輯上而非發(fā)生學上）找到的他者，人性（human nature）是個體首要地歸屬于自己的特征，因而，人類認同是自我認同最一般、最基本的形式。簡而言之，人類認同（human identity）就是個體將自己歸屬于特殊的物種——人類，并相應地生活和行動。人類認同賦予了個體以人性，標榜了人之為人的道德意義與能力：一方面，將自己與自然界的其他部分區(qū)分開來，將自己看作獨特的物種；另一方面，又將自己與其他個體的人聯(lián)系起來，認為所有人類共享著某些無關差異的屬性和能力[1]（P27）。

人類自視占據(jù)著生物金字塔的頂端，因其獨有的理性反思和推理能力被賦予了超越其他一切生物的主體性，因而也被賦予了獨特的道德能力和責任。然而，隨著生態(tài)倫理學的興起和蓬勃發(fā)展，人類也不斷地反思因理性而劃出的“人類—非人動物”界限是否合理，從而催生了方興未艾的各式動物權利理論。但無論是肯定還是否定理性這一劃界標準，區(qū)別只在于將理性置于何等道德地位，實際上都預設了普遍人性。

但人類認同更為深遠的影響在于，它認為個體的“成員認同”是偶然的：出生于某個家庭、從事某種職業(yè)、是某個國家的公民、篤信某種宗教等等，這些獨特的社會角色以及在社會中的位置能夠甚至應該被超越，個體了解自己并不徹底地被社會角色所定義，他/她不僅僅是社會角色的總和，他/她首要的是作為無差別的“人”而存在。這便是人權理論最基本的預設。無論是美國憲法還是法國人權宣言，都認為個體只因共同的人性而享有平等的人權，而不論種族、膚色、年齡、性別、宗教信仰、政治見解、家庭出身等。人權運動興起時多以國家為邊界，從殖民地人民尋求獨立解放到黑人、婦女爭取政治權利，但逐漸地超越了國家界限，“世界公民”的呼聲不絕于耳。據(jù)努斯鮑姆所言，“世界公民”的思想源遠流長，從犬儒學派的狄奧尼索斯聲稱“我是一名世界公民”開始，到斯多葛學派主張個體同時寓居于“生之共同體”和“人類共同體”中，再到康德“目的王國”的斷言，個體總被作為具有平等尊嚴的人對待，而無關乎任何特別屬性和特征[15]（P6-8）。世界公民的理想無疑是人類認同的典型體現(xiàn)，人類對正義和善的渴望、人類的理性能力被賦予了崇高的道德地位，個體被認為在與有理性的他者的關聯(lián)中更好地認識了自己。

然而，正如努斯鮑姆也注意到的，我們總是會哀悼那些我們熟識的人，卻不甚緬懷那些我們素昧平生的人，這是因為個體不可能只作為“人”而存在。“（有人認為）個體可以完全站在制度與關系之外，而只有在他（或她）高興的時候才選擇進入這些制度與關系。但這種個體并不存在，也不可能出現(xiàn)在任何想象得到的社會中。”[16]特殊的情感聯(lián)系、社會角色和地位以及與之相關的經(jīng)歷對于個體總是分外重要，它們更切近真實的歸屬，這便是成員認同。

“一個人是人性共同體的一員，是目的王國的公民，但他/她也是許多更小更局部的共同體的成員。”[12]（P146）當個體立足于這些共同體④去識別自己、確認自己的特征時，便產(chǎn)生了成員認同。成員認同（亦被稱為“社會認同”），顧名思義，就是個體將自己看作某個具體的共同體的成員，換言之，個體關聯(lián)于特定的人群、特定的共同體而獲得某個社會角色。

每個個體都有多重的成員身份，阿瑪?shù)賮啞ど缡钦f：“一個人可以同時屬于多種范疇。譬如我自己，一個亞洲人，同時是一個印度國民、一個先祖來自孟加拉國的孟加拉人、一個居住在美國或英國的僑民、一個經(jīng)濟學家、一個哲學愛好者、一位作家、一名男子、一位女性主義者、一個異性戀著、一個男女同性戀權利的維護者，我還是一個沒有宗教生活的家伙，雖說家族傳統(tǒng)上信奉印度教，一個不屬于婆羅門階層的人，一個不相信輪回轉(zhuǎn)世的人。”[17]（P164-165）每一個成員身份都賦予個體一種典型的特征，它表征著一種身處世界中的方式，這種處世之道為個體提供了一種立場，個體依其去對待自身、對待他人。“我們都是作為特定社會身份的承擔者與我們自己的環(huán)境打交道的。……我就從我的家庭、我的城邦、我的部落、我的民族的過去中繼承了多種多樣的債務、遺產(chǎn)、正當?shù)钠谕c義務。這些構成了我的生活的既定部分、我的道德的起點。這在一定程度上賦予我的生活以其自身的道德特殊性。”[18]（P279）

個體與不同的共同體、關系結構相連而擁有不同的社會角色，他/她圍繞著多重的社會角色定義和構建他們與落入到這一范圍的其他人的關系，正是這些關系的不斷編織，個體擁有了自己獨特的生活方式和生活意義。正如海庫·帕瑞克（Bhikhu Parekh）所言：

“因為每個社會認同都代表了一種特定的看待世界的方式，所以復數(shù)的認同就意味著復數(shù)的視角，每一個都補充這些洞見，糾正對于他者的限制，它們共同地創(chuàng)造了形成一個更廣袤的、更精妙的、差異化的世界觀的可能性。諸認同不是消極地同在的：它們的相互作用復數(shù)化了每一個認同，而且阻止了他們的實質(zhì)化和具體化。當將它們看作我們的一個完整部分的時候，我們保持某種程度的獨立性，獨立于我們不同的認同，不至成為他們無助的承擔者。因為每一個社會認同都將我們關聯(lián)于特定的人群，使我們成為它歷史敘事的一部分，賦予我們的生活以意義和深度，對它們的復數(shù)化給我們提供了多重的歸屬、忠誠和意義的來源，讓我們能夠構建一些關于我們生活的重疊的敘事。”[1]（P24）

復數(shù)化的成員認同彼此交錯相連，相互限制、相互補充，讓個體成為一個鮮活飽滿、復雜多樣的個體。然而，在此過程中，個體所擁有的這些成員身份并非扮演著同等重要的角色，與之相應的規(guī)范也在不同程度上對個體的行為進行引導。比如，面臨著“忠孝不能兩全”的困局，不同的士大做出了大相徑庭的行為：在孝子、忠臣之間，無論情由為何，李密選擇躬親侍奉祖母，“烏鳥私情，愿乞終養(yǎng)。……愿陛下憐憫愚誠，聽臣微志，庶劉僥幸，保卒余年。”（《陳情表》）而面對晁父的規(guī)勸和死亡威脅，“劉氏安矣，而晁氏危矣，吾去公歸矣！”晁錯卻不為所動，堅定削藩，其意終是尊天子、安宗廟（《史記卷一百一·袁盎晁錯列傳第四十一》）。之所以如此，是因為個體歷經(jīng)的境況不同而對特定的成員認同呈現(xiàn)出不同的程度，當其越趨向真實歸屬，就越能對個體的行為起引導甚至決定作用。當然，正如上文所說（喬峰/蕭峰例），個體可能會有兩個矛盾、互競的歸屬，它們對個體有著相似甚至同等程度的影響，在不同的場合起著核心、主導的作用，當兩者直接尖銳對立時就會導向分裂（如人格分裂癥）或自我毀滅的悲劇。

結 語

自我認同問題囊括了一簇相互區(qū)分的問題束，談論自我認同時，我們切不可將問題單一化、忽略某些維度的認同問題。更為重要的是，我們更加不能將不同維度的認同問題混同起來。比如，當我們談論政治認同時，我們是在個體與政治共同體的關系中討論自我認同，個體的人格同一性則隱匿在背景中，如果用人格同一性的非還原標準對“實存”的要求來批評對政治認同的討論則會造成不必要的困擾。

然而，本體認同與規(guī)范認同又是自我認同不可或缺、彼此關聯(lián)的兩部分，它們共同勾畫了一個獨特的“自我”概念，將自己識別為獨一無二的個體，并在此基礎上計劃、構建自己的生活和人生意義，它是個體在特定的情況下如何行動、憎恨和熱愛什么、期待被怎樣對待的風向標。自我認同確認個體“存在論上的唯一性”，“個體所擁有的存在論唯一性是考慮利益、權利和權力的基本單位，許多重要的概念如產(chǎn)權、主權、分配、自由、平等、民主等等都以個體概念為基礎才得以定義、解釋或暗喻地生成”[19]。更為重要的是，在此過程中，個體一方面將自己與他者區(qū)別開來，將他者也視為獨特的個體，依其方式對待他者、尊重他者并對他者做出評判，另一方面又關聯(lián)于他者，將自己編織在一個多重“認同”的關系網(wǎng)中，在“我們”的共性歸屬中識別出“我”的獨特性。

[注 釋]

①identity是個多義詞，有“同一、等同”（sameness）、“確認、歸屬”（identification，與之相關的“身份”）等含義，中文難以找到與之對應的詞，但“認同”似兼有以上諸義，故用之（參見江宜樺：《自由主義、民族主義與國家認同》，臺北：楊智文化事業(yè)股份有限公司，1998年）。后文所討論的自我認同不僅囊括了這些含義（在行文中，筆者也依其偏重的含義予以不同的稱呼），而且在一定程度上，正是其多義性構成了不同維度的區(qū)分。另外，值得提及的是，本文所處理的自我認同問題是個體認同（個人認同）的主體面向（第一人稱），個體認同還可以從客體面向（第二、三人稱）進行考察。但是，除第二部分對莎克曼的評論外，本文并未涉及個體認同的客體面向，所以，讀者可將后文出現(xiàn)的“個體認同”和“個人認同”視作“自我認同”的同義詞。

②感興趣的讀者可以參考《作為他者的自身》（Oneself as Another）第五研究和《自我的構成》（The Constitution of Selves）第六章。

③值得注意的是，科爾斯戈德在《規(guī)范性的來源》一書中所使用的Identity兼有“同一”與“認同”的含義，但這里強調(diào)的是“同一性”，她說到“一旦我們想到已經(jīng)不是過去的我們了，就恨不得一死了之”。

④在本文中，筆者擴展了科爾斯戈德及其他作者的“共同體”含義，而在一種極其泛化、類似于“集合”的意義上使用“共同體”，它僅僅意指由具有某種共同屬性——如國籍（中國人）、經(jīng)歷（參加過英語演講）、品格特征（慷慨）、信念（相信“上帝存在”）等的個體所形成的集合。