無聊情緒與生活世界
——海德格爾的技術/社會批判及其限度

王 釗 趙衛國

生活世界(Lebenwelt)這個詞及其所涉及的話題，主要因胡塞爾的提倡而被熱議。德文“Leben”哲學上通常被翻譯為“生命”或“生活”，動詞“leben”有“活著”“生存”“生活”“過日子”等意思，都可用以描述有“生命”的東西。海德格爾并沒有特別關注“生活世界”這個詞本身，甚至對較有“人文”情結的“生命哲學”頗有微詞，但他確實曾把“Leben”和“Welt”放在一起，說“世界”是“生活”或“生命”的內容所指?？梢姡麑Α吧睢焙汀笆澜纭钡慕忉尡容^中性，或者說，“生活”世界對于他來說是多層次的，并非是與抽象的“科學世界”相對立的、同樣抽象的“詩意棲居”的某種世界。胡塞爾其實也持同樣看法，但他和海德格爾一樣，不時被當作反科學的人文主義代表。我們不否認兩位思想家的人文情懷，但他們的思想是冷靜的，人必然面對一個多層次的真實世界，這點也無需思想家來指點。然而，揭示世界的多層次或環節之間的關聯、現代技術統治的必然性根據，借以思考克服技術單向度異化的道路，卻是有意義的課題。我們可以借助海德格爾在《形而上學的基本概念》中對無聊情緒的分析，展示造成人文主義與科學主義，或科學世界與生活世界分離及統一的深層原因，看到海德格爾從此在生存論分析到現代技術/社會批判的“轉向”理路，從而正確看待海德格爾對現代技術的批判之限度，避免過分渲染其人文主義色彩。

一、從此在的現身情態到情緒的客觀感染

“情緒”通常被認為是個體主觀的內心狀態，或興奮、或憂傷、或平靜，由于這種變化不定的非普遍性而不為傳統哲學所關注，后來則更多成為心理學的研究內容。人的內心能力一般被分為知、情、意三部分，鮑姆伽登(Alexander Gottlieb Baumgarten)創立美學，曾經就是有感于“情”不被重視。美學本是哲學層面上的分支，“情”一開始就是在普遍的“情感”或“美感”層面上被談論的，而由于創立美學的時代正值認識論盛行，情感的主客觀問題討論一直局限于認識論框架?？档抡軐W試圖突破這種框架但并不徹底，《判斷力批判》作為聯結本體與現象的橋梁，畢竟還沒有進入本體領域，因此，情感問題還沒有真正提到本體論或存在論的高度。然而，第三批判對于物與主體或存在與人的那種非知識、非道德的交互感應的討論，可以通過深度挖掘，彰顯其當代意義。后來的存在主義將情緒特別是個體的情緒情感突出作為論題來發揮，大多著眼于生存角度。處在這個時代的海德格爾，并沒有將康德追求的情感之認識的普遍性，與存在主義崇尚的情緒之生存的個體性對立起來，而是以時間為橋梁，將二者統一到此在感應存在之發生而生存著的歷史中。

以時間來連系情緒之客觀普遍性與主觀個體性，明確見于1929-1930年的《形而上學的基本概念》這部被稱為海德格爾秘密代表作的手稿，時間上后于《康德和形而上學問題》和《現象學基本問題》這兩部重點討論時間問題的著作。在以討論此在的時間性為主題的《存在與時間》中，這種統一還是在此在的生存論語境中被討論的。“我們在存在論上用現身情態(Befindlichkeit)這個名詞所指的東西，在存在者層次上乃是最熟知和最日常的東西：情緒(Stimmung)；有情緒(Gestimmtsein)。”*[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京：三聯書店，1999年，第156頁。“現身情態”作為“在此”的一個結構環節，描述的是此在的一種當下處身的狀況，這種展開狀態與另外兩個環節“領會”和“話語”共同構建操心結構。我們日常談到“身處其中的狀況”，顯然并不完全是從主觀方面去理解的，盡管某種狀況往往“包含”或“帶有”某種情緒。因此，海德格爾此時雖然將情緒(Stimmung)作為最熟知、最日常的、更多被心理學理解的主觀內心狀況，并且示范性地討論了“怕”這種情緒，但討論內容卻是“所怕的東西”“怕”以及“為何怕”幾個環節構成的一種“客觀的”現身狀態。而“Gestimmtsein”這個詞是“stimmen”(調校、合轍、感染、感應)的被動態，字面意思是“被感染”或“被感應”，更精準地表達出“有情緒”的這種不僅主動主觀，而且被動客觀的狀態。此外，“Stimmung”本身就還有“情調”“氛圍”甚至“輿論”等更具客觀意味的含義，某個人、某群人乃至整個人類都會營造，或是被卷入某種氛圍中，形成某種輿論。于是，此在生存論的話題，借助對情緒的討論，自然而然地過渡到對技術/社會的批判，這就是海德格爾“轉向”的開端。海德格爾的廣義技術批判，可以說就是對廣義的社會氛圍或時代情調，寬泛地涵蓋了政治、經濟、科學技術、倫理道德等建構模式，即對現代生產生活方式的整體批判，而這涉及到胡塞爾意義上歐洲科學危機帶來的“生活世界”問題。這種作為大事件(Ereignis)的現代技術，存在之發生的特定模式，反過來必然會感染或作用到此在。因此，揭示被現代氛圍所感染的此在的情緒，旨在喚醒此在響應本真存在之發生的基本情緒，就成了哲學的任務。而無聊情緒的多層次，對應著人面對世界或身處世界的多種狀態。于是，此在生存論話語背景下的上手狀態(Zuhandenheit)、現成在手狀態(Vorhandenheit)、本真或非本真狀態，就被轉化成對情緒層次的分析，并與世界問題聯系在一起，更為根本的是，最終時間被揭示為以上種種之根據。由于此在是時間性的存在者，其有限性造就了其領會存在的多種方式和層次，或者說存在之發生的各種變式，于是，“科學世界”和“生活世界”、非本真狀態和本真狀態的分裂和統一問題，就可以通過對基本情緒的分析來揭示。

二、第一種無聊情緒與現成在手狀態下對時間的安排

分析生活世界與科學世界的關系，可以借用海德格爾對本真狀態與非本真狀態關系的描述，當然，前者著眼于世界，后者側重規定此在的生存狀態。盡管人們通常也會說二者一而二、二而一，但具體是怎樣的統一，海德格爾在《存在與時間》中確實未做過多討論，只是提到本真狀態是從常人非本真狀態中“抽離”。按照通常的思維水平，人們往往將本真狀態作為非本真狀態的“基礎”，于是同樣推論說，科學世界基于生活世界。不僅如此，《存在與時間》非本真狀態的兩種情況，此在操勞于物的上手狀態與現成在手狀態之間的關系，也被簡單地說成是后者“基于”前者。即使海德格爾不用“基于”這樣的詞，而說上手狀態較在手狀態更加“原始”，仍然會造成兩種狀態“地位不等”的誤解，關鍵是兩種狀態之間的關系并不明朗。海德格爾后來也沒再專門討論這種關系，但我們可以在《形而上學的基本概念》對無聊情緒的分析中，反觀非本真狀態這兩個環節的時間規定根據，而時間的各種變式同時也規定著世界的各個層面或維度，是其分化和統一的根源。

海德格爾逐次分析了三種無聊情緒：第一種是“被某事物搞得無聊”，第二種是“在某事物中自己感到無聊”，第三種是深層次的“某人無聊”。前兩種情緒分別對應此在對物操勞的現成在手狀態和上手狀態，或者說，此在身處于不同層面世界的形態。第三種與本真狀態相呼應，留后再談。第一種無聊情緒的例子是：我們因為計劃不周提前來到某個火車站，距離火車到來還有好幾個小時，我們因為火車站無法立刻提供乘車服務、需長時間等待而感到無聊。于是，我們不斷看表，并嘗試用各種無聊舉動來消磨時間。我們被車站的“拒絕”搞得無所事事，被我們急需抓緊卻拖延著的時間拖住。無聊顯然與時間相關，趕走無聊就是消磨時間，沒事可做就是某一時間段“空”著而沒有被占滿，我們沒能安排好時間。顯然，此時的這種“客觀”時間，是作為一個運動參照系對此在顯現的，所有事情均發生在這種時間內，相互之間以之為基準而調整配合，這就是我們日常理解為“現在”系列的時間。經典力學思維方式下的科學認同這樣的時間，因為它是最客觀的基準，于是它成為客觀性、普遍性最可靠的保障?！洞嬖谂c時間》所說的現成在手狀態，理論性靜觀地對待物的情態，就是對作為“現在”系列的時間的一種客觀安排或預計。隨著現代科學技術的發展而不斷精確化，現代人所追求的高效和快捷，實質上就是將時間準確地安排得滿滿當當，不留空隙。提前幾小時就到達車站，顯然是前現代的不“明智”、非“科學”之舉。有了“空”，人們反而無法忍受，感到無聊至極并極力逃遁到某種操勞中排遣它。時間仍然是領會存在的視域，但在這種形式或層面中，存在是現成存在者的存在，其運動雖然要“在時間內”進行，但與時間本質上是分離的，甚至可以想象存在者全部抽去后剩余的空的空間，以及仍然川流不息的“現在”系列。抽象的科學化時間，的確給日常生活帶來了效率，抓緊而不浪費時間成為美德，久而久之，人們只有在時間偶爾沒被占滿的情況下才會感到無聊，或者說，只要在時間沒被安排滿的情況下就會感到無聊。現代人表面上也追求“休閑”，但現代休閑無非是用一系列的緊張活動占滿安排好的時間，旅游團讓我們切身領會這件事情。一旦真的“有時間”了，忙碌慣了的人們反而感到無聊。對時間的靜觀和安排，伴隨著對物、其屬性及運動規律的靜觀或探究，世界也一道成為物的總和，人無外乎復雜的機器，機器一旦停止運動，就“空”下來了，不生產了，就失去了其意義，就會感到無聊。

三、非本真狀態下的兩種無聊情緒及其時間根據

對“有時間”感到無聊，暗示現代人通常情況下“沒有時間”，甚至追求沒時間的“充實”，有“農閑”但罕有“工閑”，沒聽說過“商閑”。那么，時間哪里去了？當然是被安排滿了，似乎排滿時間就不無聊了，但這只是表面現象。無聊的第二種形式“在……之際自己感到無聊”，揭示出更加復雜而隱秘的情況。海德格爾的例子是：我們受朋友之邀，安排好時間去參加一個晚宴，期間其樂融融，絲毫沒有感到無聊，無聊頂多會不經意閃現，比如我們偶爾會用手敲敲桌子，抽幾只并不需要的煙，但盡歡歸家之后，我們仍然會感到無聊。與第一種情況相比，無聊對象難以發現，不是具體的某個東西，比如使人無聊的車站，而是“我不知其所是”，但事后我們還是感到無聊。難道整個情境即晚宴本身就是無聊的嗎？的確如此。可是，期間我們沒有任何無聊的感受，而且享受著美食、音樂、有趣的談話，也沒有被時間拖住，不需要抓緊時間，因為已經安排出來了，更不需要消磨或打發時間，甚至覺得時光飛逝。這種情況并不說明沒有無聊情緒，而是表明無聊加深了、更加隱秘了。無聊和消磨時間以特有的方式糾纏在一起。“消磨時間潛入被搞得無聊中，并通過徹底彌漫到整個情境而達到一種特有的程度，是第一種形式中借助支離破碎或心神不定的嘗試所根本無法達到的。我們發現不了任何無聊的東西，而消磨時間卻達到了相當的程度，它本身支配著整個的情境。”*Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik:Welt-Endlichkeit-Einsamkeit, Gesamtausgabe Band 29/30, Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main, 2004, p.170.可見，我們在宴會上的愜意品嘗、優雅閑談、社交性抽煙本身就是在消磨時間，這種情況下時間仿佛停頓著，展示自身而不流淌，“而這完全或根本不意味著：它消失了，而是說，這種時間之停頓是原始的拖延，而這就意味著逼迫”*Ibid., p.184.。時間以更加原始的方式擺置著我們，因其作用之隱秘，它拖住我們而我們卻無所察覺。第一種情況下急促奔流的“現在”，在第二種情況被延展了，延展至整個情境“期間”而停頓著，我們揮霍著它卻無所察覺。

可以看出，第二種感染我們的無聊，我們身處這種情緒的方式，對應著《存在與時間》中此在操勞于事物的上手狀態。也就是說，我們不知不覺地“使用著”我們現成狀態下事先安排好的時間，使用時間的時候，我們不會感覺到時間的“客觀”存在。同樣，在錘子被得心應手地使用時，我們也不會知覺首先擺在那里的“客體”。上手的錘子，現在被轉移到“上手的時間”這種更加根本的語境中來討論，這一轉移使我們更加清楚地看到上手狀態與在手狀態之間的關系?，F在，我們不能簡單地說，現成在手狀態“基于”上手狀態，或者后者比前者更“原始”，兩種情態“地位平等”，一種是安排時間，另一種是使用時間，不是安排好了才能使用，也不是為使用而安排，毋寧說兩者共同構建了此在的非本真狀態。第一種無聊情緒的產生是因為時間安排不當，使用時間發生了中斷，延展停頓了的“現在”，退回到流淌著的“現在”，此間“沒有安排”，用生存論的術語描述就是說，上手的錘子之使用出了問題，停下來檢查一下，于是退回到現成在手狀態。這種上手操勞之停止或轉移，或許是由于“主觀”安排不當，或者是由于“客觀”發生故障即“觸目”“窘迫”等。但“退回”并不意味著在手狀態就位卑一等，而是上手操勞的轉移。比如，對錘子真正“進行”“理論考察”時，或科學家“進行”科學實驗時，甚至日常使用人工技術物時，同樣可能處于使用時間的上手狀態。黑爾德在《生活世界現象學》導言中寫道：“我們觸動電燈開關和打開電視機，而我們在把握這些行為可能性時并不需要特別地去關注：這些對象究竟是怎樣的，即從科學-技術看究竟是怎樣的?！?[德]黑爾德：《生活世界現象學·導言》，[德]胡塞爾：《生活世界現象學》，倪梁康、張廷國譯，上海：上海譯文出版社，2002年，第43頁。康德講人為自然立法，更多著眼于人在理論層面上對世界的建構，即靜觀式的安排，但人為自然立法絕不限于理論建構，建構要通過具體的技術活動落到實處，從而形成我們真正身處其中的科學世界。我們通常所說知行合一，就是由上手狀態與在手狀態、使用時間與安排時間共同組建起來的非本真生存狀態。我們操勞于物，同樣也操勞于時間，使用時間時“現在”的延展或時間的停頓，使我們對這種無聊情緒無所察覺，但無聊沒有消失，只是更加隱秘甚至加深了。

四、直面時間所導致的深度無聊

安排時間與使用時間構成此在的非本真狀態，此在“有意識”地或“無意識”地、“煩躁”地或“愜意”地消磨著時間。但無論如何打發時間，總得有一個前提條件，那就是有時間。第一種無聊表面是因為不肯“浪費”時間，但卻想盡辦法用各種舉動來打發時間；第二種無聊本身就是起因于不經意揮霍了時間，但卻是主動安排的時間。此在到底“有時間”還是“沒時間”暫且不論，此在畢竟在消磨時間上還有些主動。更深層的第三種無聊情緒是“某人真無聊”，這句話的德文原文是“Es ist einem langweilig”，如果按字面“完整”翻譯應該是“它對某個人是無聊的”，指某個人主觀的無聊感是由一個客觀的“它”(Es)強加給這個第三格的某個人(einem)的，他被徹底地感染。這種深度無聊將我們置于某種權力范圍之中，個人或主體不再有力量，甚至沒有機會消磨時間。這種無聊找不到任何例子，它往往出乎意料地發生，當然也可能形成各種情境，但對于每個人都完全不同?！爱斎藗冃瞧谔煜挛绱┬杏诖蟪鞘械慕值赖臅r候，就會自發地受困于：‘某人無聊’?！?Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik:Welt-Endlichkeit-Einsamkeit, Gesamtausgabe Band 29/30, Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main, 2004, p.204.在深度無聊情緒中，此在所面對的不是某個無聊對象，也不是某種情境之整體，而是面對存在者之整體的拒絕，萬物瞬間變得漠不相關。另一方面，此在既不因拖延的時間而逗留，也不被停頓的時間所擺置，而是被逼迫到“眼下”這一極端、“眼下”的一瞬間，時間視域本身彰顯出來?！皶r間吸引此在，但不是作為與流逝有別的停留不動的時間，而是說，時間超然于那種流逝及其停頓，時間，向來就是此在本身之整體，這種完整的時間作為一個視域而吸引著。”*Ibid., p.221.此在被拋地就“有時間”，這種時間超越了日常時間，即“現在”系列的流逝或停頓。此在被迫而非主動地直面或承受整體的時間。

這種描述對應著《存在與時間》中對“畏”的描述，在“畏”這種別具一格的情緒中，此在日常建構的因緣關聯消失，此在隨之成為孤獨的個體，面對的是世界之“在此”本身，存在者之漠不相關的整體。從時間角度講，就是時間三個維度之聚集，聚集為“眼下”三位一體的本真時間視域?！叭藗兒喼睂幙梢f：在這種‘某人真無聊’情況下，一個人有永恒感，人們感到從時間之流中被拖出。”*Ibid., p.213.但這種“超越”時間的永恒感，用生存論的術語說，恰恰是本真此在直面他的死，彰顯的是其根本的有限性，此在領會到自己是徹頭徹尾的時間性的動物。此在從根本上說是“有時間”的，但這種“有時間”超越日常意義的“有時間”或“沒時間”。隨著現代社會的高效快捷，此在愈發精確地安排或使用時間，“沒有時間”成為此在之常態，“有時間”或是安排出來的，或是因為沒安排好而“空”出來的，因為多出時間而無聊，恰恰表達出日常此在“沒有時間”。無聊的第一種形式表現得最直接，人們明顯感到“空”時間帶來的不快；第二種形式的無聊因為忙碌、甚至愜意的忙碌而難以察覺；第三種無聊隱藏最深，然而卻是根本性的?！半m然無聊的第一種形式既不是原因，也不是無聊發展到第二和第三種形式的起因或開端，恰恰相反：第三種形式是第一種并由此也是第二種形式之可能性條件。只是由于這種持續的可能性——‘某人真無聊’——潛伏在此在之根本處，人才可能自己感到無聊，或者被其周圍的事物和人搞得無聊?！?Ibid., p.235.換言之，第三種無聊源于本真時間視域之敞開，此在根本上“有時間”，在這個前提下，他才可能去“安排時間”并“使用時間”，進而才可能“沒有時間”?！洞嬖谂c時間》的最后章節提出問題：“各個此在在實際生存之際‘有時間’或‘沒有時間’。它‘取得時間’或‘留不下任何時間’。此在為什么要取得‘時間’，為什么會‘失掉’時間？它從何處取得時間？這個時間與此在的時間性關系如何？”*[德]海德格爾：《存在與時間》，前揭書，第457頁。殘篇來不及對此做詳盡回答，借助海德格爾對無聊情緒的分析，可以看出其中的緣由。

五、現代技術作為有限此在對抗無聊情緒的手段

以時間為根據的三種無聊情緒之間的關系，為我們反觀此在的本真狀態和非本真狀態，物對于此在的上手狀態和現成狀態提供了視角，由此，我們可以進一步說明“科學世界”與“生活世界”的關系。盡管第三種無聊情緒昭示的“有時間”，是前兩種情緒昭示的“安排時間”和“使用時間”的前提，但不能以基礎主義的思維方式去理解，簡單地說“基于”或“源于”。恰恰是安排和使用時間，才表明此在根本上“有時間”，二者是體和用的關系。“無聊”(Langeweile)從字面上看就是片刻(Weile)變長了(lang)。第一種情緒明確表達出對于“長”的時間之反感；第二種無聊雖不易察覺，但也是針對“延展”了的“現在”；第三種深度無聊中，時間“長”到向死而生的此在本真存在之整體。可見，無聊終究是對于“有時間”的無聊，此在切身領會到自己是時間性的存在者，只能在時間視域中領會存在，在其中操勞于世界及存在者。因此，在時間面前感到無聊，就是對此在自身之有限性的無奈或回避。正是這種情緒，致使此在與有限性進行抗爭。

《形而上學的基本概念》的副標題是：世界、有限性、孤獨性。在討論無聊情緒后，海德格爾通過與“石頭是無世界的(weltlos)”“動物是缺乏世界的(weltarm)”對比，闡明了“人是建立著世界的”(weltbildend)這樣的命題，從而回答“世界是什么”。人能夠建立世界，就是能夠賦予存在者以意義，或將存在者作為存在者本身，或將其規定為某某。不同的無聊情緒，對應著“世界”對此在的不同意義。在第三種深度無聊中，世界作為漠不相關的存在者之整體拋到此在面前，此在“眼下”成為一個孤獨的個體，徹底領悟其時間性和有限性。而“眼下”的有限時間視域整體所帶來的深度的無聊，又伴隨著的某種虛假永恒感，促使此在對抗時間而追求永恒。于是，此在賦予漠不相關的存在者以自己的意義，動用知性的概念和范疇來規范這個世界，使之成為客觀實在的相互關聯的體系，這就是日常此在操勞組建起來的因緣關聯整體。基于這種不變的、普遍客觀的意義關聯，此在可以立足現在、總結過去、展望將來，用《存在與時間》的生存論術語就是“有所期備有所居持的當前化”，一切都獲得了確定性和保障。于是，此在可以安排和規劃事物并投入其中，將有限性的被動，轉化為建構的主動，“世界”的意義就此以此在為中心發生了轉化。

第二種無聊情緒昭示出此在對抗時間求得充實之“忘我”的忙碌，這就是日常操勞在世的上手狀態?！艾F在”的延展意味著“將來”“過去”的“當前”化，此在從“眼下”的孤獨個體轉變為不死的常人主體，時間變為可計算的視域，“將來”和“過去”的事物盡在主體“現在”的把握中。當然，日常此在的“期備”還不夠精確，隨著科學技術的發展，精確預期與計算的要求愈發緊迫，“好奇”不斷變化翻新，日常世界的技術成分越來越大，“科學世界”不僅掩蓋了作為基礎的“生活世界”，而且加速了傳統“日常世界”的科學化?！坝纱?，便有一種印象蔓延開來，好像周遭一切事物的存在都只是由于它們是人的制作品。這種印象導致一種最后的惑人的假象，以此看來，仿佛人所到之處，所照面的只還是自己而已。”*[德]海德格爾：《技術的追問》，《海德格爾選集》，孫周興譯，上海：三聯書店，1996年，第945頁。當然，對確定性的把握也會偶有失算，失算了的“空”時間非但沒有使此在感到悠閑，反而使之產生第一種無聊的情緒，這種情緒明確暴露出此在對于“有時間”深層次的恐懼，暴露出人們尋求填滿時間、消磨時間以對抗有限性的強烈需求，人們在“沒有時間”時恰恰覺得安穩而有保障?？梢?，建構技術世界是有限此在的必然命運。此在試圖通過把握自己所建構的科學世界之客觀規律，逃避或對抗其根本的時間性和有限性以追逐永恒。然而，此在在科學世界中仍然會感到無聊，不經意間仍會被拋到時間面前，前兩種無聊昭示出通常被遺忘的、隱秘的第三種深度無聊。無聊情緒的多種形式及其統一，揭示出世界的多層次之間的轉換及其統一，對應著此在不同的處身狀態。

六、小結：多維度的“生活”世界與技術批判的限度

海德格爾在早期的《對亞里士多德的現象學解釋》中，認為“世界”是“生活”或“生命”的內容之所指，“可以形式地說：生活本身與世界相關聯，‘生活’(Leben)和‘世界’(Welt)不是兩個本身現存著的客體，就像一個桌子前面的椅子與之空間性地關聯著。相關性是那樣一種關系，即，被踐行，被經歷的關系……世界是生活現象中內容意義方面的基本范疇”*[德]海德格爾：《對亞里士多德的現象學解釋》，趙衛國譯，北京：華夏出版社，2012年，第76頁。。在他看來，真正活生生的“生活”世界，就是豐富的多維度世界，是狹義的“科學世界”和狹義的“生活世界”之統一。而“科學世界”較“日常世界”，只是計算和算計愈加精確化，并沒有質的不同，日常非本真操勞是由上手和在手兩種狀態共同建構的，而其共同的前提條件是本真此在之存在。這三種狀態的關系，通過三種無聊情緒的糾纏，通過其時間規定更加明確地表達出來。由此可見，海德格爾對技術/社會的批判，不僅是人文主義性質的，他將技術統治上升為“天命”。對此，人們指責他“泰然任之”無所作為。但他揭示出人因為無聊而試圖借技術克服有限性的根據及必然性，這種根據在于人的時間性，在于人必須承受通過時間來領會存在的命運。因為對有限性或時間感到無聊而建立世界，進而建立具有確定性的客觀世界，正是這種獨特的行動，使此在與“無世界”的石頭、“缺乏世界”的動物區別開來。庫恩揭示出科學革命“范式”之間的斷裂，而范式決不僅限于自然科學領域，其意義在于告訴我們，一切制度創新、社會變革、觀念革命，換言之，人不斷地重新對于世界賦予各種意義，構成了“生活”世界活生生的歷史演進。“生活世界”的原動力，恰恰通過“科學世界”的不斷坍塌和重建表現出來，反之“科學世界”的片面化、抽象化所帶來的困境，促使人們不斷返回“生活世界”。人對抗“一切皆流”的世界而追求存在之永恒性，但又必將被世界洪流無情吞沒，這種狀況并不一定就導致悲觀主義，抗爭恰恰表現出此在之力量。此在通過這種抗爭及其失敗，又領會到存在之超強力量，從而保持人之為人在宇宙中的恰當位置。尼采主張樂觀地看待這種生滅交替之悲壯，體驗生存意義上有限與無限的辯證法，領會希臘人勇于承受而現代人談之色變的悲劇精神。如何把握此間的中道，突顯世界之多維度的張力，而不是企圖在理論或實踐中將之抽象統一于某個環節或方面，是對現代人的一種考驗。“泰然任之”其實是對人性的錘煉，非此即彼地放任或逃避科學技術，棄置或緬懷生活世界，才真正暴露出現代人的軟弱。