論陳榮捷與余英時的朱熹“道統”詮釋之異

鄭秋月

從形上本體論到社會、政治、文化和思想史領域，朱子學研究者嘗試以不同理路與方法詮釋朱熹“道統”的微言大義。學者們在解釋經典和研究立場上有諸多相似，如多以“道統”為朱熹之貢獻，以師承關系來探討“道統”之來源，以理解領悟、挖掘經典深層意蘊為理論旨趣。但在具體詮釋視域及方法上，這些立場存在諸多不同，其中陳榮捷與余英時對朱熹“道統”的詮釋之異尤為典型。陳榮捷以哲學形上學言說朱熹“道統”，將朱熹作為“道統”論集大成者及后世傳續“道統”的內涵終結者；余英時從社會政治歷史的角度宏觀“道統”，將“道統”視為內圣外王兼收并蓄的助推器，視朱熹為“道統”確立的貢獻者，但認為“道統”論并不止于朱子。

一、朱熹與黃幹*文中陳榮捷論述所涉及人物為黃榦，余英時論述的人物為黃幹，實為同一人。 ：誰為“道統”確立者

朱熹是不是“道統”論集大成者，后世所傳“道統”是否由朱熹最終完成，這是最受關注、也頗有爭議的問題。依陳榮捷之見，道統觀念由來已久，雖在歷史演進中幾經變易流轉，但真正揭示古今道統之真諦、系統完整建立“道統”說乃有賴于朱熹的掊擊之功。陳榮捷給出的具體解釋是，朱熹對“道統”認知與詮釋的主要路向是通過對文本內容考證分析以推究證成。如朱熹承認在他之前已有李元剛在《傳道正統圖》中使用過“道”“統”二字，并大致勾勒出由堯、舜、禹、湯、文武、周公至孔子，經顏子、曾子、子思、孟子以至二程的理路。然而，朱熹認為理解不能脫離文本、詮釋亦不能過度，強調李元剛雖言及“道”“統”，但二字并未做連詞使用。在一定程度上字與字的分離不單純是文本內容的呈現，更是一種彰顯不同義理與內涵的手段。這樣的表述不足以證明李元剛所言為“道統”之源。朱熹以相同方式判別朱震所言：“臣竊謂孔子之道傳曾子……子思……孟子。孟子以后無傳焉。至于本朝……程顥、程頤傳其道于千有余年之后……良佐之賢親傳道學，舉世莫及?！?[美]陳榮捷：《朱子新探索》，上海：華東師范大學出版社，2007年，第287—288頁。通過逐字逐句分析言辭與意涵，可知朱震所言亦只是“道學”，而非“道統”。這樣看來，以往圣賢大多只是在對歷史流變的描述中意興所至而有所感發，并非刻意追求“道統”之統攝，如隨意疏解，難免會有比附穿鑿之嫌。

蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣。其見于經，則“允執厥中”者，堯之所以授舜也……若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統之傳，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來學，其功反有賢于堯、舜者……孟氏為能推明是書以承先圣之統，及其沒而遂失其傳焉……程夫子兄弟者出，得有所考，以續夫千載不傳之緒……蓋子思之功于是為大，而微程夫子則亦莫能因其語而得其心也。*[南宋]朱熹：《四書章句集注》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第29—30頁。

在此，朱熹三次談到“道統之傳”，認為“道統”是儒家傳道的統序，贊同由孟子首倡傳授“道統”，堯、舜經成、湯、文王至孔子，韓愈重申孟子之緒，宋儒延續韓愈之說，伊川首倡其兄明道得不傳之學于遺經的基本理路。如此，陳榮捷得出結論，“道統”觀念得以全貌呈現并世代相傳，毫無疑問歸功于朱熹。他還列舉宋元明清諸多有影響的言論，佐證朱熹所言“道統”在后世如日中天：

歐陽元(1238-1357) 以許衡(1209-1281)“上接周公孔子曾思孟軻以來數君子之道統”。數君子者，指周程朱。明儒薛瑄(1389-1464)所謂許氏“繼程朱之正傳”是也。薛瑄又云，“至宋二程朱子，既有以接孟氏之傳”。胡居仁(1434-1484)則曰“程子遂擴而大之，朱子又集而全之”?？滴醯勖罟獾?1642-1718)編修《朱子全書》(1714)與《性理精義》(1715)，御制序有謂“朱子集大成而緒千百年絕傳之學”。李氏進表則曰，“朱子得四王之師承”。如是宋元明清一貫流傳，已成公論。*[美]陳榮捷：《朱熹》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2012年，第216—217頁。

不僅如此，陳榮捷以記載朱熹及弟子的諸多史料為佐證，言明朱熹本人以繼承道統自任的態度極為明顯?！洞髮W章句序》云：“河南程氏兩夫子出，而有以接孟氏之傳……雖以熹之不敏，亦幸私淑而有聞焉。”*同上，第216頁?！陡嫦仁ノ摹吩唬骸办湟苑猜?，少蒙義方，中靡常師，晚逢有道。”*同上，第216頁。朱熹比較含蓄地表達了自己是道統傳續之人。其弟子則對此確信不疑，站在擁護其師的立場上紛紛著述以鞏固朱熹地位，使朱熹的態度更加明朗。黃榦在《圣賢道統傳授總敘說》中云：“先師文公之學，見之《四書》，而其要則尤以《大學》為入道之序……此又先師得其統于程者也?！?[清]黃宗羲著，全祖望補修，陳金生、梁運華點校：《宋元學案》，北京：中華書局，1986年，第2023頁。又在所撰《朱文公祠記》中強調：“周程張(張載)子之道，文公朱先生繼之。此道統之傳，歷萬世而可考也?！?[美]陳榮捷：《朱熹》，前揭書，第216頁。同門陳淳亦言：“‘于是濂溪(周子)先生與河南二程先生，卓然以先知先覺之資，相繼而出……朱文公即其微言遺旨，益精明而瑩白之’。同門李方子(1214進士)亦云，‘先生身任道統’?！?同上，第216頁。總之，依陳氏之見，朱熹在首創“道統”一詞后，以儒家“道統”繼承者自任，創新并完成了“道統”的建構，成為后世“道統”論的集大成者。

與陳榮捷相比，余英時在《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》一書中明確交代自己將反其道而行，顛覆朱熹是“道統”論正式建立者和道學集大成者的“通常理解”，并做好被視為輕重倒置、喧賓奪主、受人質疑的準備。此番言論引起極大關注。余英時對朱熹“道統”的詮釋到底有何不同，使其直言自己另辟蹊徑？最明顯的例證之一是：

遍檢南宋文獻，朱熹的大弟子黃幹才是后世“道統”觀念的正式建立者。他的《圣賢道統傳授總敘說》(《勉齋集》卷三)一方面發揮《中庸序》的主旨，另一方面則徑以“道統”兩字統合原《序》“道統”與“道學”兩階段之分，上起堯、舜，下迄朱熹，一貫而下。這樣一來，“道統”的涵義改變了，它不再專指朱熹構想中的內圣外王合—之“統”或陳淳所謂“道學體統”(見《北溪大全集》卷一五《雜·道學體統》條)；這正是后世通行之義。*余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2011年，第15—16頁。

余英時以為，朱熹正式界定“道統”一詞見于《中庸章句序》，此與陳榮捷觀點無異。但他強調，朱熹雖是“道統”論的正式提出者，但宋以后流行至今的“道統”論并非出自朱熹，而是由其弟子黃幹完成，黃幹在嘉定七年(1214)所撰《徽州朱文公祠堂記》中，已十分清楚地表達了“道統”的新義：

李離說：“昔年須菩提大師找孫悟空，弘忍大師找惠能，都是這么干的啊，米熟久矣，猶欠篩哉，提醒我們幾個，三更天等您回來啊！要是我們沒有認出您的花間游跟翡翠鐲子，聽吳耕的話，也騎驢子走了，您這半個月做掌柜的工夫豈不是白瞎了？”

道原于天，具于人心，著于事物，載于方策：明而行之，存乎其人。(中略)堯、舜、禹、湯、文、武、周公生而道始行；孔子、孟子生而道始明?？?、孟之道，周、程、張子繼之；周、程、張子之道，文公朱先生又繼之。此道統之傳，歷萬世而可考也。*同上，第16頁。

可見，黃幹繼承了朱熹關于“道統”與“道學”的基本觀點。“行”指朱熹所謂“道統”，“明”指所謂“道學”。黃幹發展其師觀點，將“道統”“道學”歸一，進一步彰顯朱熹“道”尊于“勢”的觀念。依余英時的理解，朱熹與黃幹誰才是后世“道統”觀念的正式建立者，是一個值得深入探究的問題。朱熹對“道統”一詞的提出確有不可磨滅之功，但黃幹繼承并發展其師理論，整合“道統”與“道學”，使其師首創但并未明晰意義的“道統”觀念最終確定并得以普遍化、系統化。余英時未因朱熹名聲顯赫而將“道統”確立之功勉強歸之，而是看到黃幹在后世“道統”傳承中的點睛之筆，認為黃幹在不牽強附會的基礎上將自己的思想賦予“道統”以新詮釋，其目的是為提高其師朱熹的地位和影響。

為何陳榮捷與余英時在后世“道統”最終成于誰的問題上有此差異？通過各自詮釋呈現出的理論特質，可作如下分析：

其一，陳榮捷晚年學術關注點集中在朱熹研究，曾作詩云“寫作唱傳寧少睡，夢也周程朱陸王”*[美]陳榮捷：《王陽明與禪》，臺灣：學生書局，1984年，第238—239頁。。他肯定朱熹在宋明理學及“道統”建構過程中的作用和影響，認為后世“道統”的確立與流傳理應歸功朱熹。與此相比，余英時認為“道統”在孔子以前的圣人那里業已存在，后來“內圣”“外王”分離后，需要有人通過“道學”將古往圣賢之“道統”傳續下去，孔子正起到這個作用；朱熹所提“道統”并非古圣賢之“道統”，而是繼承孔子“道學”之“新道統”；而后其弟子黃幹辨明事理，將“道學”“道統”分判離析，才將后世“道統”內涵最終定下；故朱熹有功于“道統”之提出，但不應把全部功勞歸于朱熹。可見，陳余二人對待朱熹“道統”問題存在個人情感色彩差異。

其二，陳榮捷繼承朱熹“六經注我”的方法，詮釋重點不止于朱熹文本，試圖確立和鞏固朱熹在儒家道統傳承中的地位。有學者評價陳榮捷既是一位創造者，也是一位傳播者。此言有待商榷，但可見陳榮捷偏愛朱熹研究的學術旨趣。在陳看來，朱熹正式提出“道統”并創造性詮釋，賦予“道統”以哲學意義，使其稱得上“道統”集大成者。與之相較，余英時認為后世“道統”的核心思想最終由黃幹在朱熹“道統”論基礎上完成，不能將主要貢獻歸功于朱熹一人。從某種意義上講，余英時是從社會政治歷史出發，注意到朱熹、黃幹等人是具有“使命感”和“政治、社會關懷”的儒者，剝離出他們寄希望于“道統”以全面重建新秩序的目的。余英時意識到黃幹的“道統”論既肯定朱熹“道統”論之實質，又在整合“道統”“道學”基礎上更完備，所以二者各有其特定價值，不可從師徒角度做主次排序。

二、哲學特質與政治旨趣：“道統”釋義的路徑之殊

陳榮捷認為朱熹是“道統”論集大成者，在后世“道統”傳承過程中占據重要位置。他通過對朱熹文本解讀，知曉“朱子之維新，共有五端”*[美]陳榮捷：《朱子新探索》，前揭書，第287頁。，即首次使用“道統”之名詞、以哲學思想充實“道統”、上溯伏羲、添加周子、本人承繼道統，其中尤以哲學思想充實“道統”、賦予道統以新面目為重。他認為朱熹以哲學思想充實“道統”，自此使“道統”成為哲學范疇，“此誠是破天荒之舉。縱是武斷，不害其為新觀念也”*同上，第289頁。。在他看來，朱熹對“道統”的維新，歸根結底是整個新儒學系統建設需要，只有賦予“道統”以哲學思想才能夯實其理本論的哲學根基；而且朱熹以“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中”(《尚書·大禹謨》)十六字詮釋“道統”，使“道統”具有確定的哲學意義。

朱熹在“道統”上的諸多維新，并圍繞理本論哲學體系建構具體展開，其線索是從堯舜溯至伏羲。陳榮捷從朱熹著作中找到多處側重講伏羲的文字記載，如“此伏羲、神農、黃帝、堯、舜，所以繼天立極”“道統遠自羲軒，集厥大成”“先生(二程)之道，即伏羲、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟之道”*同上，第289頁。。這是朱熹擴充道統譜系以建構哲學體系的主動擇取，他在堯舜禹湯之上增加伏羲，顯然是想通過由相傳伏羲所畫之“八卦”牽引出《易》之所言“太極”，環環相扣將打通理氣關系所需的“太極”觀念提升為新的詮釋中心。

陳榮捷指出，朱熹引入“太極”概念以完備其新儒學進而建構理本論，將朱熹把接續“道統”的桂冠賦予周敦頤、并將其納入“道統”傳授之列的必要性清晰勾勒出來?！跋壬?周子)道學淵懿，得傳于天。上繼孔顏，下啟程氏”，“兩程之緒，自我周翁”，“及先生出，始發明之，以傳于程氏”*同上，第289頁。等。在他看來，朱熹之所以在尊奉二程之外首推周敦頤，不惜摒棄其師李侗、排除漢唐諸儒、旁置邵子張子，看似只是“道統”傳授系統改變，實則是朱熹畢生為建立以“理”為核心的哲學系統所作的努力。朱熹理本論哲學體系的建立，需要用“道統”來支撐；為厘清理氣關系，需采用“太極”之說。朱熹因二程雖言“理”卻不言“太極”而棄之，因周敦頤著《太極圖說》而宏之。朱熹在二程之前加上周子，更注《太極圖說解》以固其理，其以周子“太極”思想為重之動因乃明。至于李侗、邵雍、張載等對理本論哲學建構并無助力，且他們所言與理本論存在分野，這是朱熹不愿認可并予以摒棄的原因。

總之，朱熹以哲學思想充實“道統”、上溯伏羲、添入周子，皆為成全其理本論哲學體系。朱熹維新“道統”之貢獻，亦由其理學建構而來，絕非偶然。因而，陳榮捷對朱熹“道統”的詮釋，以朱熹哲學、理氣學說為切入點，所言道統“非歷史性或經籍上之系列”。

與之相比，余英時從社會政治歷史角度獨辟蹊徑詮釋“道統”。他在《朱熹的歷史世界》自序中提醒讀者，在實際的歷史過程中，文化史和政治史的發展是交織在一起的，不可能清楚分開，二者統攝于士大夫的整體活動中。*余英時：《朱熹的歷史世界》，前揭書，自序第1頁。在陳榮捷呈現朱熹“道統”哲學特質后，余英時進一步追問，朱熹為什么要大費周章地去建構理學體系，難道僅僅是為純粹儒學譜系傳承抑或理學集大成者之虛名？余英時認為并非如此。他說通常做法是將朱熹“道統”論與“政治文化”關系做疏離處理，認為朱熹的歷史世界只能以“道統”與“道學”為中心，“政治文化”不過居于邊緣地位；但依據史料并輔以對“道統”“道學”“道體”問題的厘清，朱熹“道統”論內蘊的政治、學術和思想復雜交織的歷史狀況是能夠呈現出來的。

余英時通過朱熹“道統”一詞用法的前后比照，以察演變之跡。他認為最早在淳熙八年《書濂溪光風霽月亭》中，朱熹就談論過“道統”，但涵義未定。正式界定“道統”一詞是《中庸章句序》，并在晚年之作《滄州精舍告先圣文》中再次確認。朱熹所言“道統”“道學”有明顯差別，即“外王”與“內圣”的分辨。朱熹言“道統”，是指伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹到周初上古圣賢相傳的正道。傳道者皆是兼具“內圣”之德與“外王”之才的圣人君主，因此有資格“繼天立極”以傳授“道統”，統治天下。自周公以后，君主背離正道，內圣與外王不復合一。孔子雖賢于堯、舜等人，但因未得到君主之位，惟有走上“繼往圣、開來學”的新路。朱熹所言“道學”指孔子或子思而言，并非與上古圣賢所傳“道統”同義。

余英時傾向于從“道統”“道學”皆具深刻政治意涵的視角進行詮釋，通過社會歷史性分析，將朱熹宋代士大夫身份呈現出來，認為其所言“道學”(或“理學”)不僅在中國儒學史上有突破性成就，其政治旨趣更顯而易見。透過社會政治歷史分析，他認為朱熹“道統”與“道學”雖有差異，但共同基調皆為抬高“道統”與“道學”的精神權威，用“道”來規范“勢”，其積極方面是引“勢”入“道”，消極方面是持“道”批“勢”，這也是宋代理學家共同尋求的長遠目標。

三、理學家與士大夫：朱熹身份理解之殊

陳榮捷對朱熹“道統”的詮釋主要集中在哲學層面，究其根本是將朱熹的身份確定為理學集大成者，認為朱熹“道統”是理學發展、新儒學系統建構與維新的點睛之筆。換言之，他是以中國哲學家身份關注并研究朱熹的，“以朱言朱”，將朱熹的哲學義理融入自己生命之中，以“互為主體性”方式思考與詮釋。一方面，這既可使朱熹“道統”論由理學體系建構的需要而彰顯重要哲學價值；另一方面，亦可使人們通過自身對“道統”論解讀來體悟其深入研究中國哲學的理論實踐。

為突出朱熹“理學家”身份，陳榮捷對經典詮釋理路進行精心設計。他首先引周敦頤入“道統”傳續之列，突出《太極圖說》的重要作用：“朱子以后，《圖說》遂為理學之基石。《近思錄》以之為首。以后《性理大全》與《性理精義》等書，無不皆然?！?[美]陳榮捷：《朱熹》，前揭書，第44頁。他認為朱熹此番設計旨在證明周敦頤《太極圖說》所言“太極”概念對理學體系建構的功用?！疤珮O”的重要性何在？陳榮捷認為，理是朱子哲學的中心思想，理必搭于氣而行，非太極則理氣之關系無從厘清?！墩Z類》云：“太極只是一個理字。”他明確指出朱熹重視“太極”概念的關鍵在于哲學系統建立之需。從朱熹的設計可見，其表揚周敦頤《太極圖說》并予以重要地位的原因在于使“太極”成為新儒學哲學之基石，“實以一種具有邏輯性綜合性有機性之新儒家哲學系統，不能無此觀念也”*[美]陳榮捷：《朱子新探索》，前揭書，第149頁。。

朱熹之所以大費周章地引入“太極”觀念，主要是為了解決理氣關系問題，更深層次緣由是解決作為本體的理的問題并塑造新儒學體系。陳榮捷指出：“有如朱子所釋，極者至極也，因而太極為事事物物之極致。更明確言之，太極是理之極致。因之，朱子以太極即理?！?同上，第149—150頁。太極即理，這是朱熹導引新儒學步入理之路向的探索與實踐。“太極”觀念的引入，太極同于理的思想，使形而上與形而下、理與氣、一與多等諸多關系得以厘清，朱熹理本論建構問題得以解決。故周敦頤“太極”觀念是理解朱熹哲學之關鍵，而朱熹太極即理的創見，是新儒學為理學發展的必需。朱熹道統論致力于哲學性努力之目的不言自喻，這也使陳榮捷所言朱熹理學集大成者身份得以確認。

與陳榮捷不同，“道統”在余英時那里不再與“政統”截然兩分，他認為朱熹思想中的社會政治關懷是首要的，其“道統”有明顯政治色彩。這一思路主要源于對朱熹士大夫身份的確認。在《朱熹的歷史世界》中余英時開篇名義：“他之所以能從容發明義理、注釋經典、興建書院，或由于得奉祠祿，或由于出任郡守，無一不是憑借著士大夫的身份。以精神造詣與學術成就而言，他自然遠遠超過了一般的士大夫。然而超過并不等于跳過；若跳過士大夫這一身份不論，他的歷史地位便反而不可理解了。”*余英時：《朱熹的歷史世界》，前揭書，緒說第4—5頁。余英時從社會政治歷史審視朱熹“道統”，著力再現宋代士大夫的政治文化。他認為朱熹等儒者的主體精神在宋代已充分覺醒，開始關注世道人心，并以“文以載道”的方式關注現世，表達其理想性關懷與超越性追求。以朱熹為代表的一批士大夫認為自己的言論理應成為“得君行道”的精神支柱，試圖借助王權的力量實現自己的人生理想。

余英時以士大夫之代表朱熹與陸九淵為例，認為超越朱陸之間“理”與“心”形而上之本體的差異，他們在作“致君行道”的努力時所采取的論證方式非常相似，都是將“道統”與“政統”直接掛鉤，可謂“殊途同歸”。在余英時看來，朱熹的角色只是當時政權鞏固和發展的一個工具，如果沒有他，統治者同樣會選擇其他人的類似理論來鞏固政權、維護君權。至此，余英時所言朱熹的士大夫身份不言自明。

四、結 語

“道統”在儒家內部始終代表著一種明確的歸屬感，彰顯了對儒家學說及價值理想的自覺認同與傳承、對古圣先賢的自愿尊敬與推崇。在看待陳榮捷與余英時對朱熹“道統”問題“所同不勝其異”的主體詮釋及最終結論時，必須清楚意識到，二人對“道統”在朱熹思想中的重要地位和作用的肯定皆不容置疑，但二人最終選擇以不同的體悟與驗證方式來引起思想上的碰撞，通過多維視域下的理論思考使詮釋空間得到進一步拓展，對探究歷史問題頗具啟發性。陳榮捷從哲學視域理解并詮釋朱熹“道統”，余英時從社會政治歷史角度審視并考察朱熹“道統”，在各自去取標準之下，自然得出不同結論。

陳榮捷通過明確的哲學立場，肯定朱熹“道統”之哲學形上學的義理闡發之功，夯實朱熹在“道統”傳承過程中的理論積淀，加固其在后世“道統”確立中的重要作用與不可替代的地位。余英時通過崎嶇曲折、特立獨行的史學立場，捕捉朱熹“道統”背后的政治關懷與史學預設，揭示朱熹連同整個士大夫群體所追求的“內圣外王連續體”及以秩序重建為歸宿的題中之義。故“理念世界中的哲學家”與“權力世界中的理學家”皆可成為定義朱熹身份的“代名詞”。從學術研究的視角來看，研究者或詮釋者在實際操作中不時注入含蘊其學術背景、心路體驗、表達方式等承載弦外之音的活水，對認識水平的提升和傳統論題的新解大有裨益。

陳榮捷與余英時將朱熹“道統”問題納入詮釋學，加深了經典詮釋不只是單純彰顯義理表象的手段、歸根結底是一種詮釋者自身對經典之內容“切己應用”的認識。從某種意義上說，這樣的理解絕非是一種以文字解讀為中心考據“一詞一義”的活動，而是致力于在深層次上喚醒并調動主體的體悟，通過多維視域拓展意義世界與價值境域的活動。正如伽達默爾曾提出的觀點所示：“真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統一體，或一種關系，在這種關系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在。”*[德]伽達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第384頁。顯然，陳榮捷與余英時對朱熹“道統”的不同詮釋，體現了朱子學研究的新視野與新方法。這種既“照原意”又“返本開新”，既追溯哲學內蘊與史學關懷，又突破習慣預設與固化思維的差異性詮釋，不存在高低優劣之分，都是探究歷史的實在與歷史理解的實在的努力。