孟子“人禽之別”命題中關(guān)于人存在的三個維度

曹喜博，關(guān)健英

“人禽之別”是孟子思想的核心命題。孟子的“人禽之別”有兩層含義，一是指人和動物的本質(zhì)區(qū)別，二是指人與人的境界之別。孟子常用禽獸指代那些喪失規(guī)定性的人，即“非人也”，表達(dá)內(nèi)心的蔑視和厭惡。“人禽之別”是孟子用以闡明人的規(guī)定性和價值的邏輯起點(diǎn)，是他串聯(lián)起思想各個部分的中軸線索。“人禽之別”命題是圍繞“人因何而存在”，“人的何種存在是最有意義的”等問題，通過為互為印證的三個維度而展開的。

一、人是道德的存在

人與禽獸最本質(zhì)區(qū)別在哪里？孟子認(rèn)為，“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”（《孟子·離婁下》），這是整個《孟子》篇章中對“人禽之別”最為集中的概括。清代焦循將其注解為“飲食男女，人有此性，禽獸亦有此性，未嘗異也。乃人之性善，禽獸之性不善者，人能知義，禽獸不能知義也。因此心之所知而存之，則異于禽獸。”[1]（P568）意思是人與禽獸都有飲食男女之需，在生物屬性方面是相同的，“人禽之別”在于人知仁義而禽獸不知。仁義禮智屬人之道德，其根源分別對應(yīng)人之四心，因此，人之道德就是“人禽之別”。焦循的理解準(zhǔn)確把握到了孟子的本意：在生物性上人與禽獸無異，但在道德上二者具有本質(zhì)的區(qū)別，人禽之別不在于飲食男女的自然屬性，而在于能否“知義”的道德屬性。人是道德的存在成為“人禽之別”的形而上維度。

孟子從“人禽之別”的角度對人是道德的存在進(jìn)行了分析：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也”（《孟子·公孫丑上》）。人無“四心”則“非人”，“非人”即為禽獸，可見“人禽之別”在于有無“四心”。“四心”是仁義禮智的開端：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”（同上），仁義禮智就是“四德”，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》）。但是，人之“四心”僅是善的開端，處于萌芽狀態(tài)，“四心”并非“四德”的完成，唯有將之發(fā)展起來，才能成就“四德”：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣。若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”（《孟子·公孫丑上》）。

孟子用“四心”表明，人是生物的存在，更是道德的存在。但是，由于“四心”僅是道德的萌芽，一旦遭受戕害，人的道德就會喪失，所以人的道德性存在僅是應(yīng)然而非實(shí)然。若“四心”喪失，“四德”不存，人淪為“禽獸”，人就只能是生物性的存在了，因此擴(kuò)充“四心”是成就自身道德性存在的關(guān)鍵。如何擴(kuò)充“四心”？孟子認(rèn)為主要在于“思”：“公都子問曰：‘鈞是人也，或?yàn)榇笕耍驗(yàn)樾∪耍我玻俊献釉唬骸畯钠浯篌w為大人，從其小體為小人。’曰：‘鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？’曰：‘耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。’”（《孟子·告子上》）。孟子講的“思”，固然具有認(rèn)識論的意義，但更指主體對于“大人”“小人”“大體”“小體”之反思和選擇，即自覺體悟“四心”道德性的存在，去反思人之為人的依據(jù)。“思”需要“敬”，因?yàn)槲ㄓ邪l(fā)自內(nèi)心的恭敬才能“誠”，孟子原文中雖未直接闡述“敬”與“思”及“誠”的關(guān)系，只是說待人應(yīng)以“敬”來表達(dá)其“誠”，但已暗含了無“敬”則“不誠”之意。后世二程對此解釋至為精當(dāng)：“誠則無不敬，未至于誠，則敬而后誠”[2]（P1170）。擴(kuò)充“四心”還需要“存”“養(yǎng)”和“求”。“存”即“存夜氣”；“養(yǎng)”即“養(yǎng)心”；“求”即“求放心”。通過“存”“養(yǎng)”“求”的修養(yǎng)功夫，努力以求“四心”保其不失亦無蔽，則“四德”必得，人之異于禽獸，人之道德性的存在必將凸顯。

二、人是倫理關(guān)系的存在

道德必須在一定的社會關(guān)系中才能發(fā)揮其規(guī)范和調(diào)節(jié)功能，因此孟子的“人禽之別”需要在人的社會性存在上詮釋人的道德性本質(zhì)。換句話說，動物沒有社會關(guān)系，唯有人才能在其存在過程中構(gòu)建多重的社會關(guān)系，確立人與人之間的“人倫”關(guān)系，故此，孟子提出了“五倫”思想：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。在孟子看來，“飽食、暖衣、逸居而無教”則為禽獸，而能夠確立人倫意識并按照五種最基本的倫理關(guān)系所對應(yīng)的倫理規(guī)范去做，則為人。“人禽之別”別在有無人倫意識和人倫規(guī)范，別在能否完成自己的人倫義務(wù)，這就是儒家所說的“盡倫”。很顯然，在孟子看來，只有在“倫”中，主體的存在才可以得到確認(rèn)，否則便歸入禽獸一類，“人禽之別”唯有在社會倫理關(guān)系的現(xiàn)實(shí)維度上才能得到落實(shí)。

孟子“人禽之別”的社會倫理關(guān)系除一般意義上的“五倫”之外，還包括特定經(jīng)濟(jì)政治背景下不同階層之間的特殊關(guān)系。孟子曾斥責(zé)楊朱、墨翟“無父無君。是禽獸也”（《孟子·滕文公上》），實(shí)則強(qiáng)調(diào)人應(yīng)在倫理關(guān)系中承擔(dān)相應(yīng)的義務(wù)。從經(jīng)濟(jì)角度孟子認(rèn)為在“百工交易”（同上），“通工易事”（《孟子·滕文公下》）的社會中，普遍存在著“勞心者”與“勞力者”兩大倫理關(guān)系：“勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也”（《孟子·滕文公上》）。“勞心者”對于“勞力者”應(yīng)以仁德治之，通過保護(hù)“勞力者”的修養(yǎng)生息促進(jìn)社會生產(chǎn)：“是故賢君必恭儉禮下，取于民有制”（同上）；“不違農(nóng)時，谷不可勝食也”（《孟子·梁惠王上》）；“勞力者”對“勞心者”則應(yīng)“竭其力……以奉養(yǎng)其上”[1]（P373）。這種奉養(yǎng)已不僅是“勞力者”的道德義務(wù)，更是上升為經(jīng)濟(jì)制度的規(guī)定。焦循引《禮記·王制》以證之：“諸侯之下士，祿食九人，中士食十八人，上士食三十六人，下大夫食七十二人，卿食二百八十人，君食二千二百八十人”[1]（P350）。從政治角度，孟子主要以“君”與“民”、“君”與“臣”、“臣”與“民”劃分社會關(guān)系。在“君”與“民”之間，孟子認(rèn)為“君”應(yīng)該“保民”、愛民，“施仁政于民”；“省刑罰”“制民之產(chǎn)”“不違農(nóng)時”“薄稅斂”（《孟子·梁惠王上》）。在臣民關(guān)系上，孟子認(rèn)為，由于“臣”要輔“君”行仁，“欲為臣，盡臣道”（《孟子·離婁上》），因此“臣”應(yīng)與“君”一道施仁政以愛民。假如君臣皆不仁而害“民”，“臣”將會首當(dāng)其沖遭到“民”的報復(fù)：“夫民今而后得反之也”（《孟子·梁惠王下》），但是如君臣親民行仁，則“民”自會親愛其“臣”，甚至可以為“臣”慷慨赴死：“君行仁政，斯民親其上、死其長矣”（同上）。總之，無論是“君”、“臣”還是“民”都應(yīng)該在相應(yīng)的倫理關(guān)系中遵循道德準(zhǔn)則，履行道德義務(wù)。

人是社會關(guān)系的總和，人在本質(zhì)上是一種關(guān)系中的存在。每一個個體來到這個世界上，便落入社會倫理關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)之中，并成為網(wǎng)絡(luò)中的一個紐結(jié)，成為別人不可或缺的他者。“每一個體都是一個我，并相應(yīng)地有自身的他人或他者，從而，每一個人都可以看作是關(guān)系中的存在”[3]（P25）。

三、人是精神的存在

如果說，人是道德的存在是“人禽之別”命題的形上維度之展開，旨在論證主體與道德的不可分割，不可須臾離開，那么，人是精神的存在，則旨在強(qiáng)調(diào)“人禽之別”命題的境界意義。在儒家看來，人在精神境界上有不同的層級：有人禽之別；有君子小人之別；甚至還有圣人、賢人和君子的差異，故孔子言“見賢思齊”。孟子也一再提醒人們警惕“飽食暖衣，逸居而無教”，警惕“近于禽獸”。在孟子看來，人的精神追求、精神境界蘊(yùn)含于理想信念之中：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨(dú)行其道”（《孟子·滕文公下》）；表現(xiàn)在胸襟抱負(fù)之上：“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”（《孟子·盡心上》）；修煉于坎坷困厄之時：“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能”（《孟子·告子下》）；考驗(yàn)于危急存亡之刻：“舍生而取義者也”（《孟子·告子上》），“以身殉道”（《孟子·盡心上》）；終達(dá)于超凡入圣之天地境界：“萬物皆備于我矣”“上下與天地同”（同上）。張岱年先生曾說：“人與其他動物不同，不但有物質(zhì)生活，而且有精神生活。不同程度的精神生活可以說具有不同的精神境界。人們的精神境界有高低、深淺之分”[4]。孟子以“人禽之別”表明：人有道德回答的是“人因何而存在”；人之境界則回答的是“人的何種存是最有意義的”，至此，人的存在問題得以在三個維度上展開：道德是人存在的形上維度，倫理關(guān)系是人存在的現(xiàn)實(shí)維度，精神是人存在的境界維度。

關(guān)于人是精神的存在，孟子從對精神境界的詮釋入手加以闡釋。孟子認(rèn)為，人若要達(dá)于至圣之精神境界至少需在三個方向上努力：首先，他強(qiáng)調(diào)主體的道德自律。道德自律要求人戒“嗜欲”。嗜欲是人沉溺于肉體的欲望，雖能給人愉悅享受，但會讓人喪失理智忘乎所以，所以并不能給人以真正的快樂：“好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解憂”（《孟子·萬章上》）。一個被“嗜欲”支配的人是意志薄弱無法自律的人，解決的途徑就是戒除“嗜欲”。馬克思說過“道德的基礎(chǔ)是人類精神的自律”[5]（P15），由于自律是從內(nèi)在的“本心”中尋求約束的力量，因此“嗜欲”自然成為人道德自律的必然要求。道德自律要求人常懷“羞恥之心”。孟子說：“人不可以無恥”，“恥之于人大矣”（《孟子·盡心上》）。羞恥是人對自身欠缺的體認(rèn)，使人認(rèn)識到自己的不足并產(chǎn)生愧疚和悔恨，從而在內(nèi)心中產(chǎn)生自我完善的心理沖動，因此羞恥心正是人從當(dāng)下的“我”走向完善的“我”的精神動力，是主體在境界上的“見賢思齊”。道德自律要求人有過則改。人不可能不犯錯，自律之人的可貴之處就在于能夠及時正確地認(rèn)識錯誤和改正錯誤。孟子贊揚(yáng)子路“人告之以有過則喜”（《孟子·公孫丑上》），提倡向古代君子學(xué)習(xí)：“且古之君子，過則改之”（《孟子·公孫丑下》），一個道德自律的人一定是善于傾聽不同聲音，及時采納批評意見的人。

其次，他強(qiáng)調(diào)主體的道德責(zé)任。在孟子看來，責(zé)任是道德主體生之擔(dān)當(dāng)、死得其所、舍我其誰的精神，是人之品格的證明和精神境界的集中體現(xiàn)。縱觀孟子的人生經(jīng)歷和所思所行，可謂人生之擔(dān)當(dāng)?shù)牡浞丁Ｃ献訋ьI(lǐng)弟子在20多年里，在鄒、任、滕、齊、宋、魏、魯?shù)绕邍g宣傳自己的仁義學(xué)說，雖屢遭碰壁，仍滿懷信心，百折不撓：他對大小諸侯敢于當(dāng)面批評暴政和倒行逆施；對權(quán)臣寵臣不卑不亢從不妥協(xié)；拒楊墨，駁告子，為人民的生存和幸福據(jù)理力爭。孟子對擔(dān)當(dāng)?shù)男嬷翞橹卑祝骸胺蛱欤从街翁煜乱玻蝗缬街翁煜拢?dāng)今之世，舍我其誰也?”（《孟子·公孫丑下》）。“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）是他的民生擔(dān)當(dāng)；“自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣”（《孟子·公孫丑上》）是其道義擔(dān)當(dāng)；“我亦欲正人心，息邪說，距行，放淫辭，以承三圣者”（《孟子·滕文公下》）是文化擔(dān)當(dāng)；“王如用予，則豈徒齊民安，天下之民舉安”（《孟子·公孫丑下》）是職責(zé)擔(dān)當(dāng)；“此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣”（《孟子·告子上》）是天命擔(dān)當(dāng)。這些奮不顧身的責(zé)任踐履和急生民之急，救天下于水火的擔(dān)當(dāng)精神，既是孟子自身的寫照，也是他對士人的道德期許，對后世國人的精神世界產(chǎn)生了巨大的影響。對于死，孟子認(rèn)為，人首先持慎重的態(tài)度：“可以死，可以無死，死，傷勇。”（《孟子·離婁下》）。在可以選擇的情況下，輕率的死是對勇敢最大的傷害，因?yàn)橛星优持樱瑢?shí)質(zhì)上是逃避擔(dān)當(dāng)，所以人無愧、“無憾”而死，方為死得其所。如何無愧亦“無憾”？孟子認(rèn)為舍生取義而死；“盡其道而死”，“以身殉道”而死（《孟子·盡心上》）；取法圣人造福人民，聲名傳于后世：“舜為法于天下，可傳于后世”（《孟子·離婁下》），皆為死而無憾。反之，“死于安樂”；死于犯罪：“桎梏”而死；死于無謂的險境：立于“巖墻”之下，則死之有愧。人對死亡觀念的不同可折射出人在精神境界上的差異：死亡不過是一種存在形式的結(jié)束和另一種存在形式的開始，人的肉體可以泯滅，但人之精神卻可長存，人能做的是在有限的人生中建功立業(yè)，不畏死亡，以追求道德精神的不朽來超越自然生命的終結(jié)：“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也”（《孟子·梁惠王下》）。

最后，他強(qiáng)調(diào)主體應(yīng)成就大丈夫人格。何謂大丈夫人格？孟子認(rèn)為，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）即為其最佳寫照。大丈夫人格的成就來自于人的憂患意識、精神錘煉和對自身“浩然之氣”的培養(yǎng)。孟子是在對民生慘痛的深切同情和“仁義之道不行”的沉重焦慮中體會到人之憂患的重要意義的，所以他說：“獨(dú)孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達(dá)”（《孟子·盡心上》）。只有那些孤立之臣與庶孽之子，他們內(nèi)心警惕不安，考慮禍害也很深遠(yuǎn)，故可通達(dá)事理。人當(dāng)“生于憂患，死于安樂”（《孟子·告子下》），人正是因?yàn)閼n患意識，才有充分的思想準(zhǔn)備應(yīng)對挫折與挑戰(zhàn)，積極進(jìn)取，自強(qiáng)不息。關(guān)于人精神的錘煉，孟子認(rèn)為人應(yīng)該將困苦的境遇和不可把捉的命運(yùn)視為對精神的鍛造，以實(shí)現(xiàn)自身人格的進(jìn)階和精神境界的超拔。所以孟子說：“人之有德慧術(shù)知者，恒存乎疢疾”（《孟子·盡心上》），人之所以具備德行、職能、謀略、見識，常常是由于應(yīng)對災(zāi)難，歷經(jīng)磨難。“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能”（《孟子·告子下》），苦難方能成就具有偉大人格的“大丈夫”，他們不因富貴而亂心耽溺，不因貧賤而易志變節(jié)，不因外力而受挫屈服，堅(jiān)守道德底線行道弘道，于危機(jī)時刻“舍生取義”，表現(xiàn)出崇高的精神境界和偉大的人格力量。養(yǎng)“浩然之氣”也被孟子視為成就大丈夫人格的重要方式。關(guān)于“浩然之氣”孟子解釋道：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。”（《孟子·公孫丑上》）。“浩然之氣”是因“善”而生的精神氣質(zhì)，包括人的志氣、勇氣和豪氣，這種氣質(zhì)至大至剛，可以使人頂天立地，于天地之間無可匹敵。這里的“配”字也說明，“浩然之氣”是與“義”與“道”共生的性格和氣質(zhì)。“善”在這里已不僅是規(guī)范層面的了，更是人對生命意義的詢問，對偉大人格的向往，對精神境界的追求。

總之，“人禽之別”作為孟子思想的核心命題，包涵了道德形而上的意味，倫常關(guān)系的定位和對精神境界的追求三重維度。以儒家的方式回答了“人因何而存在”，“人的何種存在是最有意義的”等哲學(xué)問題。在孟子等儒家看來，人之所以徒有人形而同于禽獸，“完全是放棄人之為人的高貴，拋棄人倫之理，摒棄自律的約束、規(guī)范的導(dǎo)引和教化的塑造，任由自然欲望的牽引，甚至惟欲之從的結(jié)果”[6]。人是什么，是中西哲學(xué)共同思考的主題，是人類永恒的斯芬克斯之謎。如果說，古希臘哲人以“認(rèn)識你自己”來表達(dá)對自身存在的反思，孟子的“人禽之別”則凸顯了儒家經(jīng)典的道德哲學(xué)意味，并在此基礎(chǔ)上構(gòu)建了“五倫”的規(guī)范倫理學(xué)。可以說，“認(rèn)識你自己”與“人禽之別”有異曲同工之妙，皆為人類在不同文化背景下反思自己的智慧成果。對于現(xiàn)代人而言，“人禽之別”的重要意義不僅僅是學(xué)理上的，其現(xiàn)實(shí)意義更是不言而喻。物質(zhì)固然必不可缺，追求優(yōu)越的物質(zhì)生活是現(xiàn)代人的基本權(quán)利，也是“好生活”的題中應(yīng)有之義。但在追求“飽食”“暖衣”的同時，現(xiàn)代人不應(yīng)忘記孟子的擔(dān)憂：人如果僅以物質(zhì)生活為目的，則必然“近于禽獸”，失掉人之為人的本質(zhì)規(guī)定性。同時，主體須懷有警覺之心，時刻反思自己，在境界上不忘初心，“見賢思齊”，層層上比而止于至善，立志成為“大丈夫”，警惕自己層層墮落，淪為禽獸一道。

[1]焦循.孟子正義[M].北京：中華書局，1987.

[2]程顥，程頤.二程集[M].北京：中華書局，1981.

[3]楊國榮.倫理與存在[M].上海：人民出版社，2002.

[4]張岱年.精神生活與精神境界[J].甘肅社會科學(xué)，1994（1）.

[5]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第一卷[M].北京：中央編譯局，2002.

[6]關(guān)健英.儒家道德形上學(xué)的論述元點(diǎn)、價值依據(jù)及對其追問[J].哲學(xué)研究，2010（3）.