論需要的三個層面與人的道德責任

杜早華，曾建平

生命活動的對象性決定了人客觀上具有一種指向外部對象的需要，但人們對自身需要的主觀意識又存在程度上的差異。道德或道德責任本質上根源于人的需要，人們對自身需要的不同認知與態度，也就決定了他對道德或道德責任的不同認知與態度。據此，可以將人們對自身需要以及對道德或道德責任的認知和態度，大致區分為三種基本類型：第一，自在層面的需要，對應的是人們對外在道德責任的宿命式承擔；第二，自為層面的需要，對應的是人們對自身需要與外在道德責任之間分裂與矛盾的主觀意識，以及對道德責任的可能放棄；第三，自在自為層面的需要，對應的是人們對道德規范的自覺遵守以及對道德責任的自覺擔當。

一、人的需要與道德的產生

人必須與外部世界進行持續不斷的物質交換，才能滿足自身的生存需要。但人不像動物那樣單純地依賴和適應自然，而是通過分工協作的能動性社會生產來獲取自身生存所必需的各種物質資源。一方面，由于資源的相對稀缺性，在分工協作的共在性社會生活中，人們必須通過一定的方式來分配相對稀缺的資源并從而協調彼此之間的關系，通過道德以及其他社會規范來調控社會生活由此而成為了必要。無論道德采取的思想形式看上去多么遠離現實利益關系，但其實際內容終究離不開現實利益，“思想一旦離開利益，就一定會使自己出丑”[1]（P103）。另一方面，在分工協作的社會性交往中，人們產生了一種將自我、他人及周圍環境區別開來的關系意識，這種既指向自我也指向他人的關系意識，為道德以及其他社會規范的產生奠定了人類學的主觀意識前提，從而為道德及其他社會規范的產生提供了可能性基礎。

如果人的需要僅限于求得生存和溫飽，那么滿足這種需要所必需的資源，終究會隨著生產力的不斷發展而不再稀缺，從而那種僅僅是為了規范資源分配的道德也就不再必要，或至少不會得到發展。然而，人的需要必定不會停留于生存和溫飽的低層次之上，而是必然隨著生產力的發展而不斷發展。馬克思從歷史唯物主義的角度指出，已經得到滿足的需要本身、滿足需要的活動和已經獲得的為滿足需要而使用的工具又引起新的需要[2]（P531）。而且當人們有了一種將自我與他人、社會及周圍環境區別開來的個體自我意識之后，在一定的秩序中被理解、被認同、被關愛、被尊重以及求得自我享受、自我實現、自我完善等各種需要，也就逐漸從中產生出來。如果說求得生存和溫飽主要是一種物質性需要的話，那么在一定的社會生活秩序中被理解、被認同、被關愛、被尊重以及求得自我享受、自我實現、自我完善等需要，則主要是精神性需要。

精神性需要的滿足既要有一定的物質資源，也要有超越物質資源之上的社會的和文化的關系性資源①，而這些資源的獲取在現有社會條件下也同樣必須采取競爭的方式。甚至其中有些資源本質上就遵循著競爭邏輯，因而本質上就具有稀缺性。例如，“榮譽”作為人們贏得認同、尊重或借以進行自我理解、自我認同的一種重要資源，一方面當然是一種超越單純物質資源之上的社會的和文化的關系性資源，但又不能完全脫離物質資源而單獨存在，無論是生產（評選）、管理、頒發“榮譽”的組織機構的維持與運行，還是人們爭取“榮譽”的能力的培育和形成，都必須以一定的物質資源為基礎，況且“榮譽”也往往與物質性獎勵結合在一起；另一方面，“榮譽”原本就是對某些卓越才能、特殊成就、突出貢獻的肯定與表彰，因而原本就隱含著“等級性”的競爭邏輯，如果“榮譽”平等地賦予每一個人，或者不加限制地賦予給大多數人，它就失去了其進行肯定和表彰的意義、價值與功能。

可見，不僅那些物質性需要的滿足必須通過道德來加以規范，而且那些超越于生存和溫飽之上的精神性需要之滿足，也同樣由于涉及到物質性資源和關系性資源的競爭性獲取而必須通過道德來加以規范。因此，每一個體在求得自身需要之滿足的同時，也必須承認、肯定和尊重他人求得自身需要之滿足的權利，并且還必須維持一定的社會生活秩序。就此而言，每個人都有其由共在性的社會生活所命定的不可推卸的道德責任。

二、自在的需要與道德責任的宿命式承擔

人們當然能夠意識到自己的需要，并從而能夠有意識地尋求需要的滿足。但人們并非總是對自身的需要有透徹的了解，并非總是清楚而自覺地認識到人為什么會有這些需要以及這些需要的滿足對個體自身的意義。就是說，人們并非總是將自身理解為自為的主體，并非總是從求得自身生存、享受、發展的角度來理解需要及其滿足的合理性與必要性。相反，有時人們只是單純地意識到自身有各種需要，只是單純地在各種需要的驅動下去尋求這些需要的滿足。在這里，需要似乎不是自為地存在著的個體的自為需要，而是由自然或神、上帝、天道等超越于人之上的神秘力量命定給人的“自然”的、“神秘”的和“客觀”的需要。或者說，人之體現為需要的意志，在這里還是直接的和自在的，而自然、神、上帝、天道等神秘力量，則是這種直接或自在意志的投射。也就是說，既然人還沒有意識到意志是“我”的自為意志，那么，這個意志就必然要采取“我”之外的形式，即自然、神、上帝、天道等神秘存在的意志。因此，需要的滿足似乎也不是自為地存在著的個體的自為性目的，而只是自然、神、上帝、天道等神秘意志命定給人因而不得不完成的本能、任務或使命。

以上述這種方式被理解的需要，可借用黑格爾的術語而稱之為“自在的需要”。“自在”這一概念在黑格爾那里，意指事物的一種與自身的本質潛在地統一著但又還未將自身本質實現出來的狀態。黑格爾談到實體的自在狀態時說：“說它是自在的，是說它是作為可能和現實單純的同一，是作為那在自身中包含了一切現實和可能的絕對的本質的單純同一”[3]（P240）。例如，一棵樹的種子，其潛在的本質就是樹，但現在它還只是一個種子，既可能長成樹，也可能不長成樹，因此這個種子就還只是“作為可能”而與樹這一“現實”或“本質”相同一，就其具有樹的本質但又還沒有實現為樹而言，這個種子就還只是“自在”的樹。之所以將上述那種需要稱之為“自在的需要”，是因為：這種需要本質上就是人的需要，需要的滿足本質上也就是以人自身的生存、享受和發展為目的，事實上也服務于人的生存、享受和發展，但需要的這種本質對人的意識來說還只是潛在的，即還沒有被人自覺地認識到，亦即還沒有在人的意識中成為現實的本質。

當人的需要還處于自在層面時，他就不能達到對道德的本質性洞察，即不能認識到：道德本質上根源于人的需要，是在對人的需要以及滿足人的需要所必需的資源獲取行為的協調與規范中產生、發展起來的，因而道德的本質目的應當是通過對人的有效規范來最大限度地滿足人的需要。相反，人們總是在人以及人的需要之外，在神、上帝、天道等形而上學的神秘存在那里，去尋找道德的根源、權威及合法性基礎。這樣一來，對人尤其是對個體而言，道德就表現為一種由人之外的力量所命定的凌駕于人之上的外在強制性責任。為了強調道德相對于利益和需要的無上權威，道德可能由原本應當是用來協調、規范人際關系的手段或工具，被轉化、提升為人們應當為之生為之死的終極目的，從而有可能使道德成為一種背離、壓抑、扭曲、戕害人性的東西，并從而從根本上背離其服務于人的需要這一本質性的價值指向，例如“存天理，滅人欲”的封建道德邏輯，以及“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”的封建道德教條。

一般而言，主要是在個體對他人或社會群體存在著嚴重依賴從而個體主觀反思意識還未充分覺醒的傳統社會中，人們比較普遍地傾向于將自身的需要保持于自在層面，比較普遍地傾向于將道德作為一種強制性責任予以宿命式承擔。在這樣的傳統社會中，人們往往被要求無條件地承擔這些外在給定的道德責任，從而道德對人們而言往往只表現為單向義務，而沒有相應的道德權利。當然，人們也能在一定程度上對道德進行反思，并通過道德修養而將道德轉化為內在的動機與良心、需要與目的，從而自覺地承擔起道德責任，且往往能夠激發出強大的道德意志，培養出崇高的道德人格。但一方面，對道德的反思被限定在形而上學的基本框架內，即：不允許用人的需要代替神、上帝、天道等形而上學的神秘存在來論證道德的起源、權威與合法性，以免這種反思破壞道德相對于個體需要的絕對權威性；另一方面，無論人們是否將道德轉化為內在的動機、良心、需要與目的并從而自覺地承擔起相應的道德責任，也無論人們的道德意志多強大，道德人格多崇高，相對于人的需要而言，這種強制性道德責任畢竟是一種外在的否定性力量，且事實上對人的合理需要造成了不必要的嚴重壓抑。

在傳統社會中，人們的需要之所以比較普遍地保持于自在層面，之所以比較普遍地以外在強制性道德義務來壓抑人性需要，主要是因為：在生產力水平普遍較低的社會條件下，客觀上必須對人的需要進行較大程度的壓抑，才能求得群體或整體的生存、延續與發展。這種壓抑又主要是通過兩種方式來實現，即以暴力為后盾的剛性制度和以觀念教化、輿論評價、良心譴責為主要作用方式的軟性道德。相對于剛性制度而言，軟性道德往往更廣泛有效地發揮作用，并且只有道德（而不是制度）才能為這種壓抑提供合理性與合法性。但對需要的壓抑原本是不合理的，因此，要為這種原本不合理的壓抑提供合法性，道德的根本出發點和最終價值歸屬就不能是人以及人的需要本身，而必須是超越于人之上的神、上帝或天道等神秘存在及其意志。因此，道德就在人及人的需要之外獲得了自身的根據與權威，而人的需要及其滿足則反而不被看作應當肯定的根本性價值指向。根據這一邏輯：需要的滿足誠然是為了求得人的生存，但人的生存本身卻又不是最高目的，生存的目的或價值在于完成某種形而上學的道德使命，因此人的真正合理的需要，只能是那些由神、上帝或天道等形而上學的神秘存在所命定的需要，任何超出這一范圍之外并從而有可能與道德責任發生沖突的需要，都被看作是必須予以壓抑和滅除的不合理“人欲”。

三、自為的需要或欲望與道德責任的可能性放棄

隨著生產力的不斷發展以及現代市場經濟體系的普遍確立，人們從對特定他人或社會群體的傳統依賴中以及各種形而上學世界觀的思想束縛中擺脫出來，達到了“以對物的依賴為基礎”的個人獨立性。這種獨立性也就是黑格爾所說的主觀自由精神或主體性原則：“個體性和倫理實體的活的直接的統一體所倒退而成的普遍的統一體，乃是一種無精神、無生命的共體，這種共體現在已不再是諸個體的無自我意識的實體，而毋寧是，個體在它那里都是有效準的，都按它們的自為存在各算是一個（有自我的）主體和實體。”[4]（P33）正是這種主觀自由精神，使人的意志擺脫了它的自在性而達到了自為性，從而也使人的需要從自在層面提升到了自為層面。

所謂“自為”，就是以自身為目的，就是與自身本質相同一，黑格爾將這種同一看作是“絕對的權威或完全與自身相關的否定性”[3]（P240）。“自為”之所以是一種“否定性”，是因為它“完全與自身相關”，它“否定”一切不是出自自身因而與自身無關的東西對自身的效準與束縛。所謂自為的人，就是以自身為本質目的的人，也就是將自身看作獨立人格和自由主體的人，這種人“意識到了他的純自為存在的那種自由的單一性”[5]（P46）。一個自為的人，必然將需要判定為自身的需要，將需要的滿足判定為以個體自身的生存、享受和發展為目的的自為行為。并且只有當一個人以自為的態度來對待他自身的需要時，他的人格或主體才獲得了現實的內容，“在法中對象是人格（Person），從道德的觀點說是主體，在家庭中是家庭成員，在一般市民社會中是市民（即bourgeious[有產者]），而這里，從需要的觀點看是具體的觀念，即所謂人（Mensch）”[5]（P205-206）。

什么是人格？為什么法的對象是人格？什么是主體？為什么從道德的觀點來講是主體？為什么從需要的觀點來看，人格、主體又變成了“所謂人”？要理解上述黑格爾這段話中的這些問題，就必須回到黑格爾哲學的語境中去。

在黑格爾看來，世界及其進程就是絕對精神，而絕對精神的本質就是自由，而自由就是理性與意志的統一，而自由的精神也就是法。“法的基地一般說來是精神的東西，它的確定的地位和出發點是意志。意志是自由的，所以自由就構成了法的實體和規定性。”[5]（P10）而作為自由意志的精神又必然要采取個體的形式，亦即必須通過個體的意志才能得以存在和表現出來。自由意志的這種個體形式就是所謂“人格”，“因此，意志就成為單一的意志——人（Person）”[5]（P45）。所以說，法的對象就是人格。但在黑格爾所謂的抽象法中，人格作為自由意志還只是潛在的，即人格的自由還沒有被自覺而明確地意識到。

而當人的意識進展到道德階段時，人格的這種自由被自覺地意識到并被自覺地運用了，從而人格也就成為了具有能動性的主體。主體（Subjekt）來自拉丁文subjectum，意指“底下的東西”，引申為作為一切性質、變化或狀況之載體的“基礎”或“實體”。從西方近代哲學產生開始，“主體”一詞漸漸被用來表示意識的統一，即奠定一切感覺、知覺、思維之基礎的東西，從而常常被用作“自我”或“我”的同義詞，表示心理學及認識論意義上的與對象或客體相對的“個人”[6]（P14-22）。而在黑格爾那里，所謂主體就是一種能動的、否定的同時也是創造性的自我同一和自我規定。為什么說道德階段體現了人們對人格自由的自覺的意識和運用呢？這又涉及到黑格爾對康德觀點的肯定與繼承。

在康德看來，人是理性存在物，因而人的意志也是自由的。一個理性而自由的意志，同時也承認他人同樣的理性和自由，因而在道德實踐領域就必須將他人作為一個平等的人格和價值主體來對待，“一般說來，每個有理性的東西，都自在地作為目的而實存著，他不單純是這個或那個意志所隨意使用的工具。在他的一切行為中，不論對自己還是對其他有理性的東西，任何時候都必須被當作目的”[7]（P46）。康德由此推導出道德實踐領域的絕對命令：“你的行動，應當把行為準則通過你的意志變為普遍的自然規律”[7]（P41），在康德看來，人之為人的本質就在于他的這種普遍的理性和自由的意志，因此，根據普遍的實踐理性原則而行動，同時也就是根據自己的理性和意志而行動，從而也就是自由的行動。可見，在道德實踐領域，通過理性的自我立法，人的人格就獲得了一種自我規定的能動性，因而在黑格爾看來，那個自在的人格也就被提升為能動的人格或自為的主體。

但是，在黑格爾看來，康德的絕對道德律令還停留于主觀應當的“良心”領域，“良心”固然是一種擺脫了一切外在束縛的更高的主觀自由原則，但它畢竟還只是一種“最深奧的內部孤獨”，還沒有在現實倫理生活中得以客觀化、現實化。因此，作為“良心”的人，就仍然還只是一個抽象的主體，而不是一個現實的“人”。只有當人被置于現實倫理生活中去行動、去生活時，他才獲得了自身的現實性，才從抽象主體變成了現實個體。而在現實倫理生活中，人有著自為的需要，否則人也就不成其為人，更無所謂人的生活和行動。因此，從現實倫理生活的角度來看，亦即從需要的觀點來，人才成為現實的個體，成為“人”。

康德在理論上將人的良心提到絕對命令的高度，從而將人提升到純粹“道德人”的高度。但康德所設定的這個“道德人”，實際上卻是在市民社會中作為“市民”存在的相互分化、相互對抗的抽象個體。每個這樣的個體都將自身理解為脫離于社會或外在于社會的抽象主體，都有著以自身為目的的自為需要，而這些不同個體之間的需要以及為滿足各自需要所進行的社會交往，又是相互沖突、相互對抗的。黑格爾深刻地洞察到這一點，所以才將“從需要的觀點說是具體觀念”的“所謂人”，在“一般市民社會中”限定為“市民”，并指出：“具體的人作為特殊的人本身就是目的；作為各種需要的整體以及自然必然性與任性的混合體來說，他是市民社會的一個原則”，因此，“在市民社會中，每個人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無”[5]（P197）。

這樣一來，追求著自為需要之滿足的“市民”，與遵循實踐理性之道德法則的“道德人”之間，就存在著不可調和的矛盾與沖突。也正因為現實社會生活中人與人之間的利益矛盾事實上無法調和，康德才借助于純之又純的實踐理性，頒布作為絕對義務的普遍道德律令，試圖以此來對現實社會生活中人與人之間的利益矛盾進行有效規范。康德自認為體現了意志自由的這種道德，本質上必然導致人的內在分裂和對人的道德強制。黑格爾對此提出激烈的批評，稱其為“康德式的自我強制的道德”[8]（P341）。實際上，無論康德將他借助于實踐理性所頒布的那些道德律令看得有多么“絕對”，它終究只是一種軟弱無力的主觀應當和善良愿望。他自己顯然也意識到這種軟弱性，因而不惜借助于上帝存在、靈魂不朽等宗教設定來保證道德律令的“絕對”有效性。

可見，當人們還只是將自身理解為純粹自為的個體從而將自身的需要理解為純粹自為的需要時，盡管“實踐理性”要求他履行“絕對的”道德責任，但由于“實踐理性”與現實需要之間的分裂與沖突，人們還是有可能為了滿足自身的現實需要而放棄對道德責任的擔當，除非他仍然相信上帝存在和靈魂不朽，并且害怕上帝的處罰或追求靈魂的不朽，但這對已經啟蒙或“祛魅”了的現代人來說，已經不具有普遍的必然性。事實上，我們已經在現實中看到這種不斷加劇的趨勢，即為了個體自身的自為需要的滿足而放棄相應的道德責任擔當。

四、自在自為的需要與道德責任的自覺擔當

在自在需要的層面上，人們雖然傾向于對道德責任的宿命式擔當，但這種宿命式承擔與現代世界的主觀自由原則相背離，現代世界再也不可能通過倒退到這種倫理形態的方式，來促成人們對道德責任的擔當。在自為需要的層面上，人的主體意識中雖然已經生發出自覺擔當道德責任的主觀動機，但由于這一動機與滿足個體自為需要的另一動機之間存在著不可調和的矛盾與沖突，人們往往因此而傾向于放棄對道德責任的自覺擔當。或許只有當人們的需要達到一種自在自為的層面時，人們才不僅產生出自覺承擔道德責任的主觀動機，而且能夠將這種主觀動機貫徹落實于他的實際行動。

在黑格爾哲學語境中，自在是潛在的本質，它還未被主體自覺意識到，但具有一種與本質純粹同一的實體性與完整性。自為是被主體自覺意識到的本質，或在主體意識中被認識、被把握到的本質，亦即以主體的方式呈現出來的本質，但這一主體性本質與完整的實體性本質之間可能存在差異甚至背離。而自在自為的本質，則是實現了主體與實體、主觀與客觀、個體與整體之統一的普遍、客觀和必然的真理性本質。就此而言，所謂自在自為的需要就是：無論主觀上還是客觀上，個體需要及其滿足與他人乃至社會整體的需要及其滿足，都達到了某種有機的統一，或至少有利于促進這種統一。

實際上，人類的社會生活中原本就包含著這種統一的客觀要求和趨勢，并且只有在這種統一中，人的需要才能產生出來，才能得到合理的理解，才能得到最大限度的滿足和發展，人才能因此而求得他的自我實現以及生命生活的意義和價值安頓。

首先，人類社會生活原本就潛含著相互合作、相互統一的客觀要求和趨勢。如果沒有人與人之間的合作，沒有社會生活的這種統一，如果各個人之間只是一種相互分化、沖突與對抗的關系，那么一方面，社會根本就不可能存在，從而人也就不可能作為社會性的“人”存在，甚至連人的生物性存在也成問題；另一方面就會造成嚴重的社會內耗，從而既不利人他人和社會整體的生存和發展，也不利于每個人自身的生存、發展以及各種需要的有效滿足。因此，盡管作為個體的人，可能由于各自處于一種相對孤立、分化的局部情境中而看不到這種相互依賴的整體性社會聯系，但人類的社會生活客觀上包含著這種整體的相互聯系以及不斷加強這種相互聯系的要求與趨勢。

其次，只有在社會生活的這種整體聯系和相互交往中，人及人的需要才能產生并得到合理的理解。人之為人的本質規定不在于他的單純生物生命存在，而在于他的社會屬性以及由這種社會屬性決定了的人的需要。如果沒有在社會生活中的相互交往，人就不可能產生意識，更不可能形成自我意識，從而也就不可能產生享受、自由、被理解、被認同、被尊重、被關愛、自我實現、自我完善等等這些只有在自我意識的基礎上才能發展起來的精神性需要。只有存在“自我”和“他人”的情況下，“我”才需要被理解、被認同、被尊重、被關愛，從而這些建立在自我意識基礎上同時又指向他人的精神性需要才是可理解的，才是有意義和有價值的。并且，只有當“我”將他人作為一個平等的主體來予以理解、認同、尊重與關愛時，“我”才能得到他人平等的因而才是真正的理解、認同、尊重與關愛。即是說，由于其自身的精神性，這些需要的真正滿足只能是相互的。

再次，只有在社會生活的這種整體聯系和相互交往中，人的需要以及滿足這些需要的能力與手段，才能得到最大限度的發展。一方面，人的需要不是一種先驗給定的自然本能，而是人們在與他人進行交往的社會實踐中，受到社會交往中客觀要求的刺激，意識到這種客觀要求的刺激并能動地將這種刺激表達為個體的主觀需要。只有不斷融入到現實社會交往中去，人們的需要以及人們對這種需要的意識，才能得到不斷的發展。另一方面，正如在社會交往中才會產生、發展出人的需要一樣，也只有通過社會交往，社會所提供的滿足人的需要的各種客觀的工具、手段和條件，以及人們自身借以滿足自身需要的主觀能力，才能得到不斷的發展。正如馬克思所言，“只有在共同體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由”[2]（P571）。

最后，只有在社會生活的整體聯系和相互交往中，人才能求得他的自我實現，亦即求得其自身生命生活的意義與價值安頓。人作為一個有自我意識的能動主體，潛在地具有追求自身生命生活之意義和價值的傾向。而人的生命生活的意義與價值，就在于他作為能動主體的自我完成與自我實現。但如果離開現實的社會生活，“主體”或“自我”就只是一種抽象的形式和純粹的否定性。一方面，那些看似從自身內部不斷產生出來的豐富主觀意識，其實根源于社會生活本身的豐富性，離開社會生活，不僅主體自我的主觀意識內容是貧乏的，而且這種主觀意識能力本身也不能產生和發展。另一方面，更為重要的是，只有將他人作為與主體自我相對等的價值主體來予以平等的承認、肯定、尊重和促進，主體自我才能走出純主觀的意識樊籬而得到他人的承認與確證。可見，與他人共在的生活世界才構成主體自我的實體性內容，因而才是主體自我之生命生活的意義和價值所在。越是以自己的創造性活動參與到與他人共在的生活世界中去并從而促進他人和生活世界的發展，主體自我的內容就越是豐富，其生命生活的意義和價值也就越是厚重。

一旦人們領悟到自身與他人、社會生活及外部世界的這種相互依賴、相互促進的有機統一，他的需要就超越了單純自為的狹隘自我層面，達到了自在自為的層面高度，從而也就將道德從外在的規范提升為內在的需要。一旦人們將道德提升為自身的內在需要，他就不僅在消極的意義上將他人作為外在于“我”的價值主體來予以平等的尊重，而且主動地將他人、社會乃至整個世界都作為與“我”相互內在的目的性對象來予以關愛和促進。因此之故，人們就不僅將道德作為一種在原子式個體之間進行外在規范的強制性規則予以遵守，而且將道德作為一種內在于“我”的利他性責任予以自覺的擔當。

[注 釋]

①這里所謂的“關系性資源”，是指：第一，這種資源產生于人與人之間的交往而不是產生于對自然的勞作；第二，這種資源所要滿足的是一種指向他人并要有他人的參與才能形成和滿足的關系性需要，如理解、認同、關愛、尊重等。

[1]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.

[2]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[3]黑格爾.邏輯學：下卷[M].楊一之，譯.北京：商務印書館，1976.

[4]黑格爾.精神現象學：下卷[M].賀麟，王玖興，譯.北京：商務印書館，1979.

[5]黑格爾.法哲學原理[M].范揚，張企泰，譯.北京：商務印書館，1961.

[6]張汝倫.主體的顛覆：從黑格爾到馬克思[J].學術月刊，2001（4）.

[7]康德.道德形而上學原理[M].苗力田，譯.上海：上海人民出版社，2002.

[8]黑格爾.黑格爾早期神學著作[M].賀麟，譯.北京：商務印書館，1988.