通往佛陀的自性之路
——榮格視角下的佛教生態(tài)思想探析

常如瑜

(海南大學(xué) 人文傳播學(xué)院，海口 570228)

拉德米拉·莫阿卡寧(Radmila Moacanin)用夢(mèng)中的神諭“自性與蓮花”來(lái)概括他的著作——《榮格心理學(xué)與藏傳佛教：東西方的心靈之路》[1]133-134，跟隨這個(gè)聲音，他開(kāi)啟了通往佛教的心理學(xué)之路。借助榮格(C.G.Jung)的宗教心理學(xué)研究，他發(fā)現(xiàn)了佛教與心理學(xué)在自性層面的互通，進(jìn)而闡述佛教之于現(xiàn)代人的心理意義。

作為“最重要的宗教心理學(xué)家之一”[2]，榮格的宗教研究起始于他對(duì)《太乙金華宗旨》(T’aiIChinHuaTsungChin)的心理學(xué)述評(píng)，即《〈太乙金華宗旨〉的分析心理學(xué)評(píng)述》。該文又被收入《金花的秘密：中國(guó)生命之書(shū)》(TheSecretofTheGoldenFlower:AChineseBookofLife)一書(shū)，共同組成這本分析心理學(xué)“經(jīng)書(shū)”的還有衛(wèi)禮賢(Richard Wilhelm)翻譯的《太乙金華宗旨》和《慧命經(jīng)》(HuiMingChing：TheBookofConsciousnessandLife)原文及序言。榮格的闡述與衛(wèi)禮賢的說(shuō)明文字相得益彰，前者指出東方宗教(包括道教、佛教及其影響下的民間信仰)的心理學(xué)價(jià)值，后者則進(jìn)一步明確了東方宗教同西方基督教的共通性以及東方宗教與現(xiàn)代心理學(xué)研究的對(duì)應(yīng)關(guān)系。

《太乙金華宗旨》雖以講解道教觀念為主，卻深受佛教思想影響，更像是一本雜糅了佛教教義與道教信條的“知識(shí)合訂本”。據(jù)衛(wèi)禮賢考證，該書(shū)大概產(chǎn)生于佛教盛行的唐代。除了道教和佛教之外，此書(shū)還受到中國(guó)傳統(tǒng)秘儀和傳說(shuō)的影響，內(nèi)容不乏神仙方術(shù)、民間傳奇。書(shū)中的呂祖即呂洞賓，他被塑造為道教祖師和佛教禪師的集合體。榮格抽取書(shū)中的佛教觀念，從心理科學(xué)的角度進(jìn)行解讀，開(kāi)創(chuàng)性地建構(gòu)了連接佛教與精神分析心理學(xué)的“橋梁”。

一、佛陀與自性

榮格之所以轉(zhuǎn)向東方傳統(tǒng)思想，源于他對(duì)現(xiàn)代文明的不滿，“現(xiàn)代文明聚焦于外在世界，忽視了內(nèi)在世界。不僅如此，很多人——遍及全世界，都對(duì)內(nèi)在世界心懷恐懼，他們害怕未知”[1]142。同衛(wèi)禮賢一樣，榮格也堅(jiān)持將西方現(xiàn)代精神與文化傳統(tǒng)作為研究人類心靈的前提，但是，在東方宗教思想與西方現(xiàn)代理性精神之間，榮格更偏向前者，他對(duì)佛教、道教以及部分密宗學(xué)說(shuō)尤為尊崇。具體到佛教而言，他認(rèn)為，佛教教義包含西方現(xiàn)代理性所不具備的、甚至被其拒斥的觀念，佛陀時(shí)刻關(guān)注人的內(nèi)在世界。

現(xiàn)代文明的獨(dú)斷與專橫讓榮格憂心忡忡，榮格欣喜于自己的觀念在佛教智慧中得到印證，他仿佛獲得了“開(kāi)悟”。他將佛教觀念視作一種心理機(jī)能，佛的形象具有和夢(mèng)境、幻覺(jué)等潛意識(shí)現(xiàn)象相類似的心理意義。他還把佛教心理視作一種主動(dòng)想象的過(guò)程，尤其注重佛教思想對(duì)人類內(nèi)在精神的詮釋，對(duì)人與宇宙自然關(guān)系的理解。他認(rèn)為，佛教是對(duì)其精神分析心理學(xué)觀念的最好證明。

從榮格心理學(xué)的角度來(lái)看，佛教強(qiáng)調(diào)的開(kāi)悟的過(guò)程正是一條個(gè)體自我走向完滿自性的道路，佛陀身體力行、生動(dòng)地詮釋了自性這一概念。在修煉中，佛陀經(jīng)歷了一個(gè)從身體禁欲走向精神解脫的過(guò)程。拉德米拉·莫阿卡寧認(rèn)為，身體的禁欲并未給佛陀帶來(lái)真正的開(kāi)悟，反倒使之陷入困境。當(dāng)他意識(shí)到開(kāi)悟要在精神上對(duì)天地萬(wàn)物進(jìn)行回應(yīng)之后，佛陀才最終完成了自性的實(shí)現(xiàn)。

佛教的輪回觀念也同自性理論有著密切的聯(lián)系。榮格對(duì)輪回的心理學(xué)有過(guò)專門(mén)的論述[3]89，他還曾進(jìn)行過(guò)有關(guān)輪回的講座。但是，他謹(jǐn)慎地避開(kāi)了“超自然”的解釋，避免陷入不可知論的泥潭，他試著將神秘的輪回思想也納入到心理學(xué)理論可以解釋的觀念體系中。榮格認(rèn)為，輪回觀是“人類的原始肯定”[3]93，其心理基礎(chǔ)是原型。他還贊成衛(wèi)禮賢將人格與輪回相類比的觀念，后者從心理學(xué)的角度將佛教靈魂輪回學(xué)說(shuō)解釋為一種心理現(xiàn)象。衛(wèi)禮賢認(rèn)為，人死之后，阿妮瑪斯會(huì)逐漸上升，最終消失于虛空，而阿妮瑪則會(huì)下降，沉入無(wú)邊的黑暗中。[4]14-15此種解釋與人死后靈魂升天或入地的佛教觀念十分相似，只不過(guò)靈魂、阿妮瑪和阿尼瑪斯之間仍然隔著一條并不十分清晰的“理性”的界限。從輪回的觀念出發(fā)，自性便成為實(shí)現(xiàn)完整人格和超越輪回、達(dá)到涅槃的目標(biāo)。

衛(wèi)禮賢認(rèn)為，不僅是佛教，道教與原始佛教思想也是相通的，而且中國(guó)的佛教、道教與西方基督教之間也存在著某種“同步”的關(guān)系。[4]7-10“同步性”意味著宗教的最終目的可以被解釋為實(shí)現(xiàn)意識(shí)與潛意識(shí)的統(tǒng)一，即完成榮格所謂“自性”過(guò)程。在杰佛瑞·芮夫(Jeffrey Raff)看來(lái)，“宗教態(tài)度便是關(guān)注自性，或說(shuō)使之成為內(nèi)在伙伴”[5]4。佛教也不例外，讓自性成為靈魂追求的對(duì)象，最終實(shí)現(xiàn)超越，亦是佛教的目標(biāo)。佛教對(duì)自性的肯定鼓舞了榮格，通過(guò)自性，榮格“窺視”到佛陀的秘密。榮格開(kāi)悟了——自性促使佛教以及佛教所代表的宗教精神與心理學(xué)觀念走向“同步”。

因此，無(wú)論是開(kāi)悟還是輪回觀都讓榮格意識(shí)到，心理學(xué)與佛教的互通只有在自性層面才能夠?qū)崿F(xiàn)。自性是榮格人格心理學(xué)的核心，為人格的形成提供了明確的方向。與之相異，佛教則強(qiáng)調(diào)完全意義上的自性是能夠達(dá)成的，人最終可以超越輪回、實(shí)現(xiàn)涅槃，“大成佛教徒與榮格的不同在于，榮格認(rèn)為無(wú)意識(shí)不能完全被意識(shí)到，個(gè)性化過(guò)程也不可能完結(jié)，然而佛教徒卻認(rèn)為可以了解所有的未知，也可以開(kāi)悟”[1]116。在終極層面，佛教顯然要比榮格的學(xué)說(shuō)更加徹底，佛教的輪回說(shuō)同因果報(bào)應(yīng)論等學(xué)說(shuō)是緊密聯(lián)系在一起的，即“眾生由惑業(yè)因而招感生死流轉(zhuǎn)”[6]82，此類解釋在心理學(xué)領(lǐng)域仍然屬于“超自然”學(xué)說(shuō)，很難為現(xiàn)代心理學(xué)所接受，卻可以吸引眾多的教徒。雖然榮格無(wú)法進(jìn)入到形而上的終極層面，他的目的是對(duì)佛教學(xué)說(shuō)進(jìn)行“理性”解讀，但是，理論與教義的差別并不能在榮格與佛陀之間形成壁壘。與佛陀相逢，榮格終于解開(kāi)了困擾他多年的心結(jié)。在收到衛(wèi)禮賢寄來(lái)的《太乙金華宗旨》之后，榮格便停止了偉大而神秘的《紅書(shū)》①的寫(xiě)作。

《太乙金華宗旨》幫助榮格從黑暗的心靈幽谷中走了出來(lái)，甚至在收到這本書(shū)之前，榮格就已經(jīng)夢(mèng)到了具有中國(guó)色彩的曼陀羅。②他在這部書(shū)中獲得了啟迪，不必再專注于同自我靈魂的對(duì)話，找回了通往現(xiàn)實(shí)的道路。[7]559與其說(shuō)榮格是用心理學(xué)的理論來(lái)解釋佛陀的教義，倒不如說(shuō)，佛陀的思想充實(shí)了榮格的學(xué)說(shuō)，甚至成為榮格學(xué)說(shuō)中不可缺少的部分。或許，佛陀的思想與榮格的精神原本就是一體的，榮格對(duì)佛教教義的感悟只不過(guò)是對(duì)其靈魂深處人類智慧的回應(yīng)。

總之，在自性層面，榮格心理學(xué)理論與佛教教義具有相同的宗旨。榮格強(qiáng)調(diào)意識(shí)對(duì)潛意識(shí)的回歸，他認(rèn)為造成精神疾病的原因恰恰在于意識(shí)同潛意識(shí)的分離(或者說(shuō)自性與自我的割裂)。如何實(shí)現(xiàn)意識(shí)與潛意思的重逢，佛教教義為其提供了參考，“為了找到真實(shí)的自我，就要認(rèn)識(shí)自我，也就是認(rèn)識(shí)內(nèi)在的佛性”[1]，由此，昨日的佛陀可為今日的現(xiàn)代人指出通往自性的新路。

二、曼陀羅的象征

自性昭示著榮格心理學(xué)與佛陀的精神共鳴，而曼陀羅則象征著自性的完滿：“曼陀羅是一種原型性意象，它經(jīng)歷了時(shí)代的證實(shí)。它意味著自性具有完整性。”[8]315在對(duì)《太乙金華宗旨》分析中，榮格列舉了十幅西方曼陀羅圖案[4]76-86，他認(rèn)為，這些曼陀羅同東方佛教曼陀羅是非常相似的，它們不僅在形式上相同，而且在內(nèi)涵上也具有一致性。更重要的是，通過(guò)《太乙金華宗旨》，榮格證明了曼陀羅的真正意義，或者說(shuō)，他在這部書(shū)中找到了印證他對(duì)曼陀羅意義的心理學(xué)分析。曼陀羅背后的佛教智慧豐富了他的心理學(xué)思想，他也因此“第一次公開(kāi)討論曼陀羅的意義”[7]68。

在萬(wàn)化的類型中，最神圣的曼陀羅是以金花的形式出現(xiàn)的。在十幅曼陀羅圖像中，被榮格置于首位的便是一幅完美的、全部由金花組成的復(fù)雜的曼陀羅，它的中心是一個(gè)巨大的金花，它向外延展，如同綻放的靈魂，同周圍細(xì)碎的金花相呼應(yīng)。每一朵金花又可以被看作獨(dú)立的曼陀羅，它們象征心靈的不同面向，它們的邊界都是模糊的，它們相互區(qū)別、又相互依賴，全都交織在一起。

在榮格眼中，這些曼陀羅象征意識(shí)與潛意識(shí)的完美結(jié)合，它們既是完整自性的終點(diǎn)，還揭示出意識(shí)向潛意識(shí)回歸的方式。曼陀羅的中心象征人格的中心，曼陀羅的完成便是人格自我塑型的完成。曼陀羅的邊緣是保護(hù)完整人格的壁壘，但它并非固步自封，而是主動(dòng)接納世界，并排斥邪惡入侵。

曼陀羅的每一個(gè)細(xì)節(jié)都是由多種類型的原型組成的，“自性便是靈魂的中心，所有的原型依據(jù)這一中心各自按自己的秩序分組。曼陀羅如果這樣運(yùn)作，便是自性的象征”[5]9。曼陀羅也是宗教意識(shí)的象征，潛意識(shí)與意識(shí)相結(jié)合組成了靈魂自我保護(hù)的圈環(huán)：

曼陀羅中隱藏著非常古老的魔力，因?yàn)樗畛醍a(chǎn)生于“封閉的圓圈”或者說(shuō)“有魔力的圓圈”中，它們的魔力傳說(shuō)在無(wú)數(shù)民俗中保存了下來(lái)。曼陀羅的圖案有一個(gè)明確的目的，在人的最核心的自性周圍畫(huà)出具有保護(hù)性的壕溝，以防止元神的外泄，再用辟邪物防止由外部事物造成的偏離。這些曼陀羅原本不過(guò)是人的心理事件的投射，這里被反過(guò)來(lái)作用于人的心理，就像開(kāi)啟特定個(gè)體自性的咒語(yǔ)。[4]41

這可以看作是榮格對(duì)佛教曼陀羅的心理學(xué)釋義。榮格心目中的曼陀羅混合了道教、佛教以及民間秘儀等多種元素，其原因在于，一方面《太乙金華宗旨》本身就是佛教傳入中國(guó)之后同中國(guó)傳統(tǒng)道教結(jié)合的產(chǎn)物；另一方面，榮格相信宗教的互通性，他不加區(qū)分地將多種宗教混為一談亦是出自其基本的心理學(xué)觀念。因而，榮格的曼陀羅更具有普遍性，它包含了幾乎所有的宗教智慧。

曼陀羅是自然萬(wàn)物統(tǒng)一與和諧的象征，“曼陀羅的重點(diǎn)在于平衡的秩序與協(xié)合”[4]9。無(wú)論從那一個(gè)方向看，曼陀羅都是完整的、不易被擊破、也不易失衡，周邊的圖案能夠在連續(xù)的旋轉(zhuǎn)中完成對(duì)核心區(qū)域的保護(hù)。而且，曼陀羅能夠“揭示出宇宙的運(yùn)作力量和內(nèi)在心靈力量的交互影響”[1]88，不同的曼陀羅是靈魂對(duì)宇宙世界的獨(dú)特反映，曼陀羅的變化也體現(xiàn)了人的內(nèi)在心理的變化。

榮格認(rèn)為，曼陀羅是自性的終點(diǎn)、完整人格的象征，而佛教中的曼陀羅則是最完美的曼陀羅，“最漂亮的曼陀羅當(dāng)然出自東方，尤其是西藏佛教”[4]39。這些曼陀羅不僅具有高度的審美價(jià)值，更代表著佛教的人格理想。佛教的曼陀羅與榮格自己繪制③的曼陀羅非常相似，而且比他繪制的曼陀羅還更能夠體現(xiàn)一種精神的平衡，他因此將這些曼陀羅比喻為金花，它們象征佛陀在修行中提煉出的“黃金”——佛陀的教義。正如拉德米拉·莫阿卡寧所說(shuō)：“自我服務(wù)于自性；世俗的存在獲得了意義，個(gè)體觸及了神圣。他原始的無(wú)意識(shí)轉(zhuǎn)化為更高的意識(shí)，人格的循環(huán)完成了，其象征就是曼陀羅。”[1]56

內(nèi)在人格的象征只是曼陀羅的部分意義，榮格對(duì)曼陀羅內(nèi)涵的探索并未止步于個(gè)體心理學(xué)。在榮格看來(lái)，曼陀羅不僅是個(gè)體潛意識(shí)的表達(dá)，還是集體潛意識(shí)精神的外化。榮格在心理學(xué)研究中發(fā)現(xiàn)，一些曼陀羅超越了個(gè)體經(jīng)驗(yàn)，它們反映某種集體潛意識(shí)對(duì)個(gè)體的影響，它們象征人類集體與宇宙的關(guān)聯(lián)。這樣的曼陀羅在不自覺(jué)中摹寫(xiě)著人與外部世界的相互關(guān)系，相互依存的圖案構(gòu)成了和諧的整體。從生態(tài)的角度來(lái)看，曼陀羅自身是由相互協(xié)調(diào)的部分組成的生態(tài)系統(tǒng)，它反映了靈魂希望進(jìn)入完滿自然的理想。

神圣的金花曼陀羅便是對(duì)自然物的抽象，完美的花在自然中是不存在的，卻真真切切地存在于潛意識(shí)之中。通過(guò)想象力，抽象的金花被賦予變化的形式，潛意識(shí)以金花的形式得到表達(dá)。一旦潛意識(shí)中的抽象觀念被形象化，這些圖案便披上了圖騰崇拜的神秘外衣，曼陀羅滿足人類同自然進(jìn)行平等互動(dòng)的愿望，金花的中心受到重重保護(hù)，這也解釋了很多時(shí)候金花的中心為何是人形圖案。因此，金花曼陀羅被用作得到保護(hù)的人同外在自然進(jìn)行對(duì)話的工具。

總之，曼陀羅是榮格生態(tài)智慧的象征，曼陀羅的一端是榮格的心理學(xué)理論，榮格盡可能地將他對(duì)曼陀羅的解讀限定在心理學(xué)框架內(nèi)；另一端則是佛教的圓融思想，具有神秘主義和形而上的內(nèi)容。從金花曼陀羅的象征意義來(lái)看，實(shí)現(xiàn)圓滿是佛教教義與榮格理論的共同目標(biāo)，佛陀的思想與榮格的理論都超越了單純的個(gè)體自性。曼陀羅最終幻化為一種能夠象征人類完美生存狀態(tài)的圈環(huán)，不同的曼陀羅象征心靈實(shí)現(xiàn)自性的程度。借助曼陀羅，個(gè)體可以從狹隘的世界走向廣闊的宇宙和自然。

三、自性與神性自然

佛教中的曼陀羅都是千變?nèi)f化的，象征佛陀對(duì)完整人格與自然相協(xié)的多重期待。雖然佛教中的自然是具有神性的獨(dú)特自然，而榮格的自然則與心理學(xué)理論相關(guān)，但是，從生態(tài)的角度來(lái)看，佛教精神與榮格心理學(xué)觀念仍然是一致的，佛教的神性自然和榮格的自性觀念都具有深層的生態(tài)思想的色彩。

榮格希望填平科學(xué)與宗教之間的鴻溝，實(shí)現(xiàn)理性與信仰的互通。他肯定佛教教義的心理學(xué)價(jià)值——既然宗教觀念是一種完整意義上的心理狀態(tài)，那么宗教中的“神”也就象征人的自性，接近神(或者說(shuō)佛陀、道等)即走向自性：

自性是組織、指導(dǎo)、聯(lián)合法則，為人格指出方向，賦予生命意義。自性是開(kāi)始，是人格的本源；自性也是最終的目標(biāo)，是一個(gè)人成長(zhǎng)(或者自我完成)的頂點(diǎn)。自性原型是“所有人類”，是永恒的人，不僅表達(dá)出此人獨(dú)特的人格以及整體性，而且當(dāng)此人碰觸到宇宙，其微觀世界反映出宏觀宇宙時(shí)，自性就成了人類神性的象征。[1]41

追求自性是人走向自然的前提，而完成自性還需要意識(shí)對(duì)潛意識(shí)的回歸。自性促使意識(shí)與潛意識(shí)接近，甚至重新融合在一起。曼陀羅不斷旋轉(zhuǎn)，意識(shí)最終能夠回到潛意識(shí)的世界。至于如何超越個(gè)體靈魂的苦難，拉德米拉·莫阿卡寧也對(duì)佛陀的教義進(jìn)行了心理學(xué)闡釋：

出離心意味著放棄痛苦、輪回、悲慘的生活方式、絕望的存在感，換個(gè)說(shuō)法，要“出離”的是無(wú)意識(shí)心靈，黑暗的、沒(méi)有覺(jué)醒的心靈。當(dāng)心靈是有意識(shí)的、覺(jué)醒的，輪回就不再繼續(xù)了，沒(méi)有不滿足。實(shí)際上，“佛陀”的意思僅僅是“一個(gè)覺(jué)醒的人”。[1]14

心靈的覺(jué)醒便是意識(shí)與潛意識(shí)的結(jié)合，潛意識(shí)不再受到意識(shí)的壓抑，意識(shí)也不再被潛意識(shí)阻礙。人的最終覺(jué)醒是對(duì)自性的回應(yīng)，其原型便是釋迦牟尼在菩提樹(shù)下的開(kāi)悟。佛陀為后世樹(shù)立了榜樣：“一個(gè)在靈性上成熟的人是成長(zhǎng)為具有‘他性’感覺(jué)的人，他能意識(shí)到他人的重要性，將社會(huì)需要放在自我需要之上，尊崇自然和環(huán)境的中心地位，能夠看到一切事物都有神性。”[9]208萬(wàn)物皆有神性既是修行的規(guī)則，更寄托著美好的生態(tài)理想。同樣，榮格也相信自然的神秘力量，在他的自傳中，榮格不止一次地提到他對(duì)神性自然的向往，他在煉金術(shù)、東方密宗以及神話傳說(shuō)中，都能找到通往自然的靈魂之路。

自性還是一個(gè)從殘缺走向完全的過(guò)程，解脫也是有層次之分的。在衛(wèi)禮賢看來(lái)，“最高級(jí)的派別使用禪定的解脫去證悟佛教的涅槃，或者以此書(shū)中提到的為例，他們通過(guò)整合人心靈中對(duì)立的力量來(lái)為死后的世界作準(zhǔn)備。這樣死后的靈魂就不僅僅是必定要化為烏有的鬼魂，而是一個(gè)有著清醒意識(shí)的精神體。”[4]4作為一個(gè)現(xiàn)代心理學(xué)家，榮格并不否認(rèn)靈魂的存在，相應(yīng)地，他也對(duì)死后的世界懷有濃厚的興趣，修行、參禪、證悟等皆可在榮格的學(xué)說(shuō)中得到解釋，輪回、因果報(bào)應(yīng)等觀念也能夠在心理學(xué)層面進(jìn)行分析。

在解讀《慧命經(jīng)》的時(shí)候，衛(wèi)禮賢也發(fā)現(xiàn)這部經(jīng)書(shū)在意識(shí)與潛意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題上與榮格心理學(xué)之間具有某種“天然”的聯(lián)系。衛(wèi)禮賢認(rèn)為，《慧命經(jīng)》認(rèn)為人在出生的時(shí)候，心靈的兩個(gè)部分即意識(shí)和潛意識(shí)就分離了，意識(shí)代表著人類個(gè)體的精神特征，潛意識(shí)則是人與宇宙相通的部分，通過(guò)修行，這兩部分則能夠再次合二為一。[4]14-15據(jù)此來(lái)看，佛教徒的修行和榮格的心理治療殊途同歸，兩者的理想是一致的。

通往自性的道路是艱難的，雖然榮格對(duì)個(gè)體自性的最終完成表示悲觀，但是，他仍然強(qiáng)調(diào)走向自性、不斷完善自我是人類靈魂的本能訴求。如果從集體無(wú)意識(shí)理論的角度來(lái)說(shuō)，個(gè)體化的自性并非榮格所說(shuō)的自性的完成，集體的自性才具有終點(diǎn)意義，而人類集體的自性是同宇宙自然聯(lián)系在一起的，因?yàn)椤白孕允且环N秩序與協(xié)合原理”[5]9。只有在集體中，自性所展現(xiàn)的秩序和協(xié)合才具有更普遍的意義。個(gè)體的涅槃也并非佛教的宗旨，集體的超越才是終極目標(biāo)。莫阿卡寧認(rèn)為，佛陀帶給個(gè)人世界一種樂(lè)觀的未來(lái)，即“每個(gè)人都可以覺(jué)悟成佛”[1]3。因而，從集體自性的角度來(lái)說(shuō)，人與自然的完美結(jié)合才是自性的完成。

總之，宗教的作用即號(hào)召人類從外在世界回到內(nèi)心世界，其觀點(diǎn)類似于尋找意識(shí)回歸潛意識(shí)之徑的學(xué)說(shuō)。如鄧肯·R.威廉斯(Duncan Ryuken Williams)從生態(tài)角度對(duì)佛教的解讀那樣，佛教具有“一種新生態(tài)倫理學(xué)”[10]1價(jià)值。榮格也因此在無(wú)意中獲取了“入世佛教”的理念，從榮格的集體無(wú)意識(shí)理論出發(fā)，個(gè)體走向自然可以概括為個(gè)體走向集體進(jìn)而融入自然的過(guò)程，宗教在其中扮演了轉(zhuǎn)化者的角色。在這一點(diǎn)上，榮格與佛教徒的理想是一樣的，即“得道之人的光輝回歸至大自然的美麗”[4]71。

四、余論

無(wú)論是印度的早期佛教，還是傳入中國(guó)后的大乘佛教，都將心靈置于教義的核心，④從這個(gè)角度來(lái)看，榮格對(duì)佛教心理的探索有助于理解佛教的生態(tài)精神。相應(yīng)地，佛教也對(duì)榮格的心理學(xué)研究產(chǎn)生了積極的影響——“榮格對(duì)宗教的思考決定了他如何理解心理學(xué)”[11]。除了《金花的秘密》之外，榮格的《心理學(xué)與宗教》(PsychologyandReligionWestandEast[11])也是集中探討宗教與心理學(xué)問(wèn)題的專著，該書(shū)對(duì)西方基督教和東方佛教(包括禪宗、藏傳佛教等)都進(jìn)行了較為詳盡的研究。

在研究?jī)?nèi)容和觀念的出發(fā)點(diǎn)上，榮格的宗教心理學(xué)研究仍然存在一定的問(wèn)題，主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一，他僅僅通過(guò)《太乙金華宗旨》(佛教或道教經(jīng)書(shū)的只言片語(yǔ))很難把握東方宗教的全部?jī)?nèi)容，榮格對(duì)東方宗教思想的闡述也因此具有某種片面性。其二，在思想深處，榮格深受啟蒙以來(lái)理性精神的影響，雖竭力避免專斷，他對(duì)宗教中的超自然觀念和宗教的無(wú)意識(shí)體驗(yàn)仍然持謹(jǐn)慎態(tài)度。

盡管如此，榮格對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)宗教生態(tài)思想的研究仍然具有啟示性。他不僅在現(xiàn)代心理學(xué)與宗教之間建起一座可以互通的橋梁，而且為探討宗教與生態(tài)思想的關(guān)系提供了新的視角。如其所說(shuō)，“我為此書(shū)寫(xiě)述評(píng)的目的是為了建立一個(gè)在東西方之間心理上相互理解的橋梁”[4]75。從榮格對(duì)科學(xué)和宗教的態(tài)度來(lái)看，他更像是處在一種“后啟蒙”的狀態(tài)，即主動(dòng)跳出科學(xué)的影響，站在“他者”——東方宗教和傳統(tǒng)思想——的角度，對(duì)西方現(xiàn)代觀念進(jìn)行反思，他的學(xué)說(shuō)也真正做到了“將古老東方的靈性教義與當(dāng)代西方心理學(xué)揉合在一起”[1]4。當(dāng)部分宗教觀念被解釋為心理狀態(tài)的時(shí)候，宗教與現(xiàn)代科學(xué)精神之間的壁壘就被打通了，而且，佛教本身也注重對(duì)心、性學(xué)說(shuō)的解釋，心靈的超越亦是最高境界。

注釋：

①該書(shū)是榮格對(duì)自己的夢(mèng)的記述，前后歷經(jīng)十余年，是一種獨(dú)特的心理學(xué)日志，直到衛(wèi)禮賢將《金花的秘密：中國(guó)生命之書(shū)》寄給榮格之后，后者才停止了該書(shū)的寫(xiě)作。直到榮格去世之后，在榮格后人的支持下《紅書(shū)》才得以出版。

②參見(jiàn) 拉德米拉·莫阿卡寧.榮格心理學(xué)與藏傳佛教：東西方的心靈之路[M].藍(lán)蓮花,譯.北京:世界圖書(shū)出版公司,2015：51.榮格曾經(jīng)繪制過(guò)一幅包含金色城堡的曼陀羅，此后不久，他便收到了衛(wèi)禮賢的譯著。

③榮格曾在人生的特定時(shí)期曾經(jīng)每天都畫(huà)曼陀羅，以揭示自我的心理狀態(tài)，借曼陀羅的變化考察自我內(nèi)心的變化。參見(jiàn)拉德米拉·莫阿卡寧.榮格心理學(xué)與藏傳佛教：東西方的心靈之路[M].藍(lán)蓮花,譯.北京:世界圖書(shū)出版公司,2015：34-35.

④參見(jiàn),方立天.中國(guó)佛教哲學(xué)要義(上)[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012：188-217.在探討印度佛教時(shí)，方立天認(rèn)為，“早期佛教從追求人生痛苦的解脫、人格理想的完成出發(fā)，把人生向下墮落或向上發(fā)展的不同命運(yùn)歸結(jié)為心的活動(dòng)的結(jié)果，進(jìn)而對(duì)心的作用、狀態(tài)、性質(zhì)作了初步的論述，形成了富有宗教倫理和人格色彩的心理學(xué)說(shuō)。”而在探討中國(guó)的佛教哲學(xué)時(shí)，他認(rèn)為，“在中國(guó)佛教哲學(xué)中，‘心’是一個(gè)極為重要的范疇，是主體性的標(biāo)志，成就佛果的關(guān)鍵。”

參考文獻(xiàn)：

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