漫談“中國禪”在唐代的確立

青定子

在中國佛教的各大宗派中，對中國思想文化發展的推進甚至于可以說是對中國歷史進程的推進最具影響力者，當數禪宗，特別是南宗禪。禪宗以“禪”命宗，主張以“禪”“定”概括佛教的全部修習。傳說創始人為菩提達摩，下傳慧可、僧璨、道信，至五祖弘忍后而分成北宗神秀、南宗慧能，時稱“南能北秀”。北宗強調“拂塵看凈”，力主漸修，“慧念以息想，極力以攝心”，要求打坐“息想”，起坐拘束其心。中唐以后，經慧能弟子神會等人提倡，南宗勢力日益擴大，逐漸取代北宗，成為中國禪宗正宗。

一、印度禪法在中國的被“打倒”

禪宗最終形成“五家七宗”。原慧能門下有青原行思、南岳懷讓、南陽慧忠、荷澤神會。后青原系下形成曹洞、云門、法眼三宗；南岳系下形成溈仰、臨濟兩宗；世稱“五家”。其中以臨濟、曹洞兩宗流傳時間長，影響也最大。臨濟宗在宋代形成黃龍、楊岐二派，因與“五家”合稱“五家七宗”。“禪”字起源很早，在小乘大乘經中以及各種小說里，都有“禪”字。胡適先生在1934年于北平師大文學院以《中國禪學的發展》為題所作的講演中曾回憶說：“我記得幼年看水滸，看見花和尚魯智深打了一根八十二斤的禪杖，把‘禪字讀作‘單，后來才知道是讀錯了，其實并沒有錯，因為‘禪字的原文拼音是Dhyāna，音近‘單。”美籍華人學者冉云華先生在《印度禪與中國禪》一文里也如是說；“中國所講的禪的‘禪字不是中國字。中國古代的‘禪字發音為‘shán。‘禪之所以發‘chán，是從梵文來的。‘禪字在梵文經典中發音為Dhyāna〔diana〕，意思是‘靜慮，即安靜地坐在那兒去思考。中國人無法解釋‘靜慮，于是干脆把它解釋為‘禪字。Dhyāna如何翻譯為‘禪字？因為早期佛教有兩種語言：一種語言是梵文，梵文‘坐禪這字為Dhyāna。還有一種語言是緬甸、泰國、印度的佛教語言。這字用英文拼為Jhana〔chana〕。中國‘禪字多半從Jhana翻譯成中文。”

按胡適及冉云華先生的介紹，坐禪這種行為不但不是中國的，也不是佛教的。遠在佛教以前，在印度這樣一個熱帶國家，人們常常喜歡坐下靜心冥思許多問題，因此，遠在佛教徒以前，坐禪這東西在印度就已經很流行了。在外教中其名字不叫禪，而叫“瑜伽”。釋迦牟尼想到名山去學道的時候，遣人出外尋道者二人，即為瑜伽師。古代“瑜伽”的方法，在印度很流行；佛家苦修，即用“瑜伽”方法。后來佛教走上新的道路——“智”的道路，于是“瑜伽”遂變成了佛教的一部分。但無論任何修行的人，都免不了要用“瑜伽”的方法。后來佛家給以名字，便是“禪”。

印度禪法最初是在公元2世紀中（東漢桓帝時期）由安息僧人安世高傳來的，主要有四方面的內容，即數息、相隨、止、觀。“息”就是呼吸，“數息”就是數呼吸的次數。“相隨”就是數到一定程度而心隨數目而去，開始安定了。“止”是肉體雖在，但心不為外界所動，停止了。“觀”是心靜之后再對世界、對自我進行分析，慢慢地明白了世相的來龍去脈，煩惱自然消除。安世高所傳，大概是小乘佛教的禪法，顯示著早期佛教的修持特點。

大致到了公元520年或527年，菩提達摩（？—528）從南印度到達北魏后，在舊式禪法的基礎上，提出了一套簡易可行的新式禪法，千百年間一直為中國佛教徒所沿襲。達摩自己也在嵩山少林寺“面壁而坐，終日默然”達九年，世稱“壁觀”。菩提達摩禪法的主要特點，在于以禪定的形式進行思想意識的鍛煉。其要點是“安靜而止息雜慮”。菩提達摩認為：只要靜坐斂心，專注一境，久而久之，就能進入一種身心愉悅、觀照明凈的狀態，即進入了“禪定”的境界。《維摩經·方便品》云：“雖復飲食，而以禪味為悅。”這種因禪定而導致愉悅境況的寫照，與《莊子·大宗師》里女偊的體驗，頗有些異曲同工的味道。據說宋代東坡居士（蘇軾）頗得禪定之道。他能像印度瑜伽信徒一樣，計算自己的呼吸圈。他在黃州所寫的筆記中敘述他有一段時間的呼吸控制（指吸氣、吐氣的比率規則）完全自動化了。在集中注意力方面，他也能像上乘的瑜伽功一樣，將思緒凝煉在鼻尖上，以心觀鼻，即他在《東坡志林·養生說》中所述“視鼻端白”（指靜坐之際，雙目微合，垂視鼻端些些白影）。他善于控制心靈的躁動，其靜寂居然達到能察覺氣血運行時脊椎骨至大腦的顫動以及全身毛發在毛囊中的生長；其效果是“諸病自除，諸障漸滅”。他在《養生說》中描繪了這一運動所帶來的幸福狀態和心靈平衡的快愉。

由此可見，禪法在一般士大夫階層中之所以風行，主要還在于能用以修性養生，健身平心。不過，按冉云華的觀點，即便是蘇東坡所熟練運用的禪法也非中國禪，而是印度禪，當然也融入了中國人自己的一些理解和改進。純粹的中國禪是在公元第8、9世紀之際建立的，是在中國禪宗特別是南宗禪“打倒”了印度禪以后建立的。它的特點，是重實踐，重實干，重領悟，重能否解決實際問題。它不徒具形式，不要打坐，不要“數息”“相隨”等老方法。《六祖壇經》講：“我自閥門，以經慧為本”，“經慧不分”，“經慧一體”。在印度佛教中，經是講一種方法，而慧則是目的。所以，經、慧應有方法與目的上的區別。而南宗禪則認為經、慧是一個事物的兩面，不能截然分開：經是慧之體，慧是經之用。這是用中國傳統的體用觀來解釋的。又說自己這派禪法，既不教人坐，也不教人應，行走坐臥，什么樣情況下都可以入禪；不主張坐“死禪”。所以胡適講這是一場革命，是中國僧人把印度程序森嚴的禪法一棍子打倒，徹底推翻而直接行動。冉云華也認為，“在八世紀，印度的禪法起碼在中國禪宗這一派被正式打倒了。”

二、慧能建立“心的宗教”

南宗禪從強調“心性本凈”出發，認為眾生之所以糊涂，全在于不識本性，只要點破自心本來具足，言下便悟；因而反對住心靜坐的傳統修行方法。被佛教史專家所稱之為“六祖革命”的要旨，就在于直指人心，即心即佛說的赫然高張。

《壇經》上還載有這樣一件事：禪宗自弘忍之后，分成“南能北秀”。其時住在荊南玉泉寺的神秀聽說慧能（638—713）在南方講學多直指人心，見性成佛，便暗地派他的門人志誠去偷聽并一再囑咐他：“但坐聽法，莫言吾使汝來。汝若聽得，盡心記取，卻來說吾。”不料志誠到曹溪后，一聽慧能講法“言下便悟”，隨即起而禮拜慧能，把自己的身份、來意說與慧能聽。慧能便問他的老師神秀平時是怎樣教他的？志誠說：老師常教導他們要住心觀靜，長坐不臥。慧能隨即答道：“住心觀靜，是病非禪；長坐拘身，于理何益！”并作一偈曰：endprint

生來坐不臥，死去臥不坐。

一具臭骨頭，何為立功課。

賴永海在《中國佛性論》里指出：表面上看，慧能的直指人心，即心即佛說只是改變一下心的性質；實際上，這一改變，導致了禪宗思想一系列重大的變更。從思維形式上說，他是以一個具體的現實的人心去代替一個抽象玄奧的，經過佛教學說百般打扮的“如來藏自性清凈心”。這一替換使得慧能實際上把一個外在的宗教，變成一個內在的宗教，把對佛的崇拜，變成對自心的崇拜。一句話，把釋迦牟尼的佛教變成慧能的“心的宗教”。當然，慧能革命畢竟屬于宗教革命，屬于“顛倒了的世界觀”的范疇內的革命，這也是我們不能不向讀者說明的一點。對于慧能式的革命，我們可用馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》里就16世紀歐洲宗教改革運動發難者馬丁·路德的革命的評析來進行歷史的俯瞰：

他破除了對權威的信仰，卻恢復了信仰的權威。他把僧侶變成了俗人，但又把俗人變成了僧侶。他把人從外在的宗教解放出來，但又把宗教變成了人的內在世界。他把肉體從鎖鏈中解放出來，但又給心靈套上鎖鏈。

不過，話又說回來，慧能革命畢竟算是佛教史上的一次狂飆突起的大事變。它開啟了中國佛教振興運動的雄壯先河，將難以數計的庶民士子們吸引到“心的宗教”的旗幟下來。而這之中，亦得力于南宗禪那獨具魅力的弘法說教藝術，得力于他們能循循善誘，啟迪與引導人們去切實解決現實生活問題的智慧和機鋒。從佛教修煉或教育方法來看，印度禪與中國禪各有特色：印度禪專心不二，不受外界影響；中國禪是要運用智慧，從無辦法中想出辦法來，打破障礙，超脫一切。用胡適的話來說，“印度禪生在‘定；中國禪重在‘慧。”“印度禪法是漸修，中國禪法重頓悟”。當然，如果追溯起來，以慧能、神會為首的中國禪宗的頓悟思想，乃秉承于竺道生的“頓悟成佛”論及“一闡提人皆具佛性”思想，并在此基礎上予以發揚光大的。

中國禪宗又有前后期之分：前期又可分為教外別傳的祖師禪和借教悟宗的如來禪。后期則是超佛越祖的分燈禪。賴永海在《中國佛性論》里歸納說，“三禪”的佛性思想雖各有特點，但前期基本上以即心即佛為主流，后期則直以真如為佛性；前期主“佛性平等眾生有性”，后期倡真如遍在，無情有性；前期主“道由心悟”“迷凡悟圣”，后期倡性自天然，超佛越祖，甚至發展到呵佛罵祖。這一方面說明禪宗的自尊與自信，另一方面也說明傳統佛教之偶像崇拜已趨于末日。

由此我們可以看到，禪法進入8世紀以后因南宗禪興起而呈現出一種風雷激蕩、陵谷嬗替的新氣象，由此也便進入禪法中國化的階段。中國僧人們根據自己國情的需要，最終完全拋棄了印度禪的那套有系統的、逐步的、漸進的方法，用中國最需要的、最簡單的、最直接的、不正規的方法來解釋禪或禪法，并以此作為尋求真理的鑰匙。禪的完全中國化，則是在10世紀。

毫無疑義，南宗禪同凈土宗一樣，也是快速成佛的宗教。所不同的是，凈土宗是以自悲為特點，以信愿行為宗，倡言借“他力”（乘佛愿力）“往生凈土”；而南宗禪的旗幟上書寫的卻是“自力”“心傳”的大字，是以“治國平天下”為己任而又講究“養心”“修性”的中國士大夫的宗教。它的信典除慧能語錄《六祖壇經》外，還有印度佛教的《金剛經》和《大乘起信論》。南宗禪在修行理論上主張純任自然，做“本源自性天真佛”，而且“萬類之中”也“個個是佛”，“運水搬柴，無非佛事”（《黃檗斷際禪師宛陵錄》）；一切活動都是尋求“解脫”的妙道。所謂佛性者，已被完全訴諸天然之本性、平常之生活中。這種充分尊崇人的主觀認識，讓解脫完全聽任于自性自悟，“非離世間而求解脫”的修持，對于久處于中國傳統文化熏陶中的廣大知識分子來說，既是熟悉親近的，又具有一種異域文化的清新和撩動人心的魅力。

從唐德宗后期開始，朝中宦官擅權，朋黨傾軋；地方藩鎮割據，兵燹不斷，社會處于急劇動蕩之中。一般士大夫階層既迷茫悲觀，又希望禳禍避亂，甚而力圖回天。“立德”與“立功”，“兼濟”與“獨善”的兩難痛苦折射在思想界，則是主觀唯心主義風行并取代客觀唯心主義。而與此相應，此時的禪宗也從慧能時代的不求佛祖，“心即是佛”發展到“呵佛罵祖”，進而“逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢”，甚至于要將佛“一棒打殺與狗子吃”，認為只有這樣“始得解脫”，“天下太平”（《古尊宿語錄》卷四、卷一十五）。南宗禪的這種超佛越祖，破除一切外在權威，不信神，不信邪，無法無天的狂悖之論，當是印度佛教傳統的心性論在有著人文主義傳統氣息的中國文化大氛圍與中晚唐社會躁動不安的政治大氣候下的變異。這個變異的最緊要處，不僅在于把從達摩至弘忍的早期禪宗所尊崇的般若空觀（可以視作禪宗的哲學基礎）引向了泛神論或泛神教，從而在佛教史上鬧起了一場堪與后來西方馬丁·路德的宗教改革媲美的大革命；而且還在于給中國佛教注入了主體意識的蓬勃生機，使之在蒙受自東漢魏晉以來中土傳統力量長達六七百年的不斷打擊乃至剿滅中能成為涅槃之后的火鳳凰，從而最終在中土的梧桐樹上得到棲息。由于禪宗式的“心性”論和“頓悟”說緊密地觀照了中國士大夫階層傳統的積極入世的處世態度、“修齊治平”的人生理想、“正心誠意”的修養觀念、“愛人”“重民”“制天命”的人文意識以及處于現實政治中既要謀身自保又要解脫身心的現實心態，所以，中晚唐（包括五代）社會中，不僅出現了像王維、白居易、李商隱、司空圖一類“亦官亦隱”的大批統合儒釋的文人士大夫，韓愈、李翱一類既辟佛于形色又吸佛于義理的思想家，而且還在佛徒的組成上引帶出形形色色的蛻化僧，諸如放跡形骸的酒肉和尚（如“醉髡”可朋）、風流倜儻的詩文和尚（如寒山、貫休）、精于書畫樂伎的藝術和尚（如懷素、善本）以及以孝取聲譽的行孝和尚。后期禪宗的重在心內、不依賴任何外在權威的泛神論，不僅對當時的思想演進與社會風氣的嬗變發揮了重大影響，而且也被爾后的中國思潮所廣泛吸收，并構成一些進步思想家的精神支柱。如明末以“異端”自居、被統治者迫害致死的思想家李贄，即接過禪宗的“心性”武器而敢于非圣、非經（《六經》《論語》《孟子》等）、非理（理學），公然提出“隨其意之所欲言，以求自適”和“穿衣吃飯即是人倫物理”（《續焚書·答鄧石陽》）的大膽主張。endprint

三、禪教合流及三教會通浪潮

入唐以后，特別是進入中唐以后，伴隨著中國佛教各大宗派建構的完成和佛教內部急劇出現的兩極分化（即出現了平民僧侶階級與享有特權的貴族僧侶階級）以及國內政治形勢的大起大落（以“安史之亂”為典型），中國佛教各宗中的有識之士都在積極尋找一條能革新面目，以求中興的途徑。在這個過程中，他們都努力試圖打通各宗各派的板壁甚至于佛教與儒、道兩家的板壁，從而導引出一場波瀾壯闊的禪教合流運動與三教會通浪潮。

所謂“教”，按華嚴五祖宗密（780—841）的解釋，就是佛的教導；所謂“禪”，即指佛的心意。宗密在《禪源諸詮集都序》里說：“教也者，諸佛菩薩所留經論也；禪也者，諸善知識所述句偈也。”宗密既是華嚴宗五祖，又是禪宗荷澤神會的四傳弟子，還曾“幼通儒書”。他認為佛內心的意向和佛言說的教義應是完全一致的。但是，禪宗以外的各宗派如天臺、三論、唯識、華嚴等卻專于“教”或稱“教家”，因為他們都以經論（經是佛的訓導，論是菩薩教說）為依據進行研討和修習；而禪宗各派則屬意于“禪”或“禪家”，因為他們均遵照佛意展開修習，是“以心傳心”并特別重視“善知識”的句偈。所以，宗密為了消除這種各自為陣、各立門墻的不利于佛教傳播與發展的現象而提出“教禪一致”的思想，希望統合天臺、唯識、華嚴等教派與禪宗各派，也就是裴休所比喻的“融瓶盤、釵釧為一金，攪酥酪、醍醐為一味”。不過，宗密又認為，教禪一致還有層次之別，其中最高層次便是華嚴教與荷澤禪的融合。因此，“華嚴禪”集中體現著宗密教禪一致的精神。

潘桂明在《中國禪宗思想歷程》一書里指出，宗密的“華嚴禪”理論在中國佛教史上產生了深遠影響。宗密去世后不久形成的五家禪中，一些派系便以宗密所提倡的華嚴禪為依據，展開禪與華嚴的融合，把華嚴的理論納入禪宗體系，如曹洞宗論五位君臣，法眼宗說十玄、六相，都因受宗密禪學的啟示。至五代宋初永明（寺）延壽和北宋明教（大師）契嵩，他們根據當時社會政治的實際需要，進一步推廣和發展宗密圓融學說，提倡教禪一致和禪凈合一，對禪宗思想體系和修習方式予以全面改造，改鑄了唐末五代時的禪宗形象，成為禪宗思想史上一大轉折。

宗密是率先提出大力消除禪教對立的中國僧人。他還因勢利導，在統一佛教內部各宗各派的基礎上希望統一儒、釋、道三教思想，實現以佛教為中心的三教合一，從而使佛教完全融入中華文化的大系統中并成為一種主干或領導力量。宗密的《華嚴原人論》，就公開提出以佛為本，以儒為末，“本末會通”的主張。他還吸收李通玄之說，具體地去用《周易》的“四德”（元、亨、利、貞）配佛身的“四德”（常、樂、我、凈），以儒家“五常”配佛教“五戒”。

在早，在宗密以前，天臺宗第九祖湛然（711—782），出家前也曾是一位飽儒之士。他后來以“中興臺教”為己任，提出“無情有性”說，認為草木磚石皆有佛性。這實際上是儒家“涂人可以為禹”“人皆可以為堯舜”以及道家“物我齊一”觀點的翻版。華嚴宗三祖法藏，也是將儒家“天人合一”、道家“太極混融”觀混糅而推出“圓融無礙”這個認識上的所謂最高境界的。與法藏同時的華嚴學者李通玄，亦用《周易》講《華嚴》而作《新華嚴經》。

宗密以后的著名禪僧契嵩（1007—1072）更是全面地贊揚儒家學說，宣揚儒、佛合一，成為唐以后佛教學者中援儒入佛，以儒論佛，全面調和儒佛思想的重要代表。他作《輔教篇》上、中、下三篇，說：“古之有圣人焉，曰佛、曰儒、曰百家。”其中，儒者是治世的，佛者是治出世（即治心）的。儒佛是互相配合的。他還以佛“五戒”“十善”會通儒之“五常”，認為許多道理“皆造其端于儒，而廣推效于佛。”這以后，金代著名禪師萬松行秀（1166—1246）亦兼有儒、釋、道三教會通思想。他常勸當時重臣、弟子耶律楚材居士應以儒治國，以佛治心，給后者的治國理政方式以重大影響……總之，以儒治國，以佛治心，或以儒治世，以佛治出世，這種儒、佛分工合作論，乃是佛教特別是南宗禪調和儒家思想并進而統合道家思想的重要理論。

禪宗特別是南宗禪，是毫無顧忌地學習甚至搬取中國哲學的許多可用之處的，諸如儒家“人性”論、道家“寂靜無為”說、魏晉玄學的“物各自造而無所待”思想。《孟子·盡心上》有“盡心知性”說，《莊子·外物篇》有“得魚而忘筌”“得兔而忘蹄”“得意而忘言”說，在南宗禪便化做“明心見性”“頓悟成佛”；當然也受了印度佛典“實相無相”“不二法門”“言語道斷，心行處滅”等思想的影響。不過南宗禪講究以心傳心，不立文字，即甘愿去掉言筌之具，直取本心、佛性，比起《孟》《莊》之教是更為簡約和徹底。自慧能開始的南宗禪，將我國古代哲學自先秦以來即推重的強調本性或本體體會，否認外界，否認事物存在的主觀唯心主義的思想路線加以發揮、發展，最終導向了神秘主義。南宗禪直指心性的“頓悟”論也同李翱的“復性”論一樣，為爾后的宋明理學中的陸王心學所吸取。

我們從天臺、華嚴、禪宗這幾個最有影響的宗派所顯示的中國佛教的幾個特點（如注重心性、平等、現實、簡易、直觀）來看，佛教思想家們在經過東漢以來長期的韜光養晦，已完全熟諳中國傳統哲學的義理、真諦了。他們采用“六經注我”的態度，每每將儒、道思想家們置于無懈可擊且又投鼠忌器的尷尬境地。這其實也是后者總不能從哲學高度致佛教于死地的一個癥結所在。而佛教的“大德”高僧們之所以在唐廷三教會講中面對群儒群道能成竹在胸，不為所難，也就是因為他們皆精通儒道經典而“會通本末”。唐代（特別是中晚唐）佛學能從這之前的以性空般若學為主發展到以涅槃佛性說為主，使“眾生悉有佛性”的思想匯聚為主流，從而形成一種獨立于印度佛學之外的具有強烈中國色彩的哲學體系，亦是它大量融攝中土傳統哲學思想與思辯方式的結果。

如果從文化學的角度來看，中國佛教內部所掀起的這場禪教合流與三教會通的浪潮，既應是中國佛教的一場自我革命與自我拯救運動，亦當是唐代社會和中國文化為適應自己需要而對中國佛教進行的一次大披揀。披揀的結果，除實現了禪教合流（禪宗吞融凈土宗和天臺等各大宗，禪宗成為中國佛教的主流和代名詞）和產生出一個三教會融的宋明理學外，還在中國的政治、經濟、思想、文化的各個領域、各個層面輸入佛教和佛教文化的因子。這反過來又說明中國傳統文化不獨具有強烈的主體意識，而且它的開放性與包容精神也是當時世界第一流的，甚至是絕無僅有的；不過它須得用國情需要這把尺子或閥閘進行比量或過濾。轟轟烈烈的唐代反佛教運動正是這一比量或過濾的外在表現形式，同時又引帶出唐宋思想界的三教會融大潮以及中國佛教各宗競爭激烈的自我拯救運動，并在中國社會中制造出一系列影響深遠的連鎖反應。正是由于唐代朝野上下、佛教內外各方面人士有意無意的一致努力，才使得具有悠久傳統的中國文化系統能夠在第一次中西文化的大碰撞中成功地把握住自己，從而創造出一種為當時世界所景仰的比先秦文化和漢文化更加宏富、精深、高級和生氣蓬勃、流光溢彩、至今仍使中華民族引以自豪的唐文化。endprint