維摩詰居士：實有其人？（下）

孫昌武

精粹、形象、生動、活潑的語言

《維摩經》第一個譯本是后漢支謙所出，后來則什譯本更為流行。從翻譯角度看，后來玄奘所出《說無垢稱經》更忠實于原著。但有趣的是，即使是玄奘弟子疏釋《維摩經》也多利用什譯本。這一方面是因為什譯本長時期已被習慣使用，更重要的是另一方面，這個譯本文字表達更為明晰曉暢、生動精彩。如果講文學性，什譯本在表達和語言上的優勝就顯得相當突出。就這一點，也可見文學創作中語言運用的重要。

鳩摩羅什學養高深，精通西域多種語言，來到長安前又曾被后涼呂光羈留在涼州（今甘肅武威市）十七年，精通了漢語。這給他從事譯經準備了語言方面的條件。到姚秦首都長安之后，得到國主敬重，為他創建大規模譯場，集中一批佛門精英。他不僅把譯場建設成一個優秀的翻譯機構，又是佛教教學和研究機構。譯場確立起嚴格、精密又行之有效的工作制度：他作為譯主主持翻譯，隨講隨譯；在這個過程中眾人置疑問難，對于原典內容和原文和譯文對譯詳加研討；又嚴格核對譯文準確性，再集中集體智慧筆受成文。加之從后漢到這一時期已經積累了二百多年譯經經驗，就《維摩詰經》說之前有支謙譯本已達到相當高的水平，可資借鑒。又魏晉時期是文學發展史上所謂“文學的自覺”時期，社會上文章寫作普遍地更加注重語言和表達的踵事增華、優美豐腴，也給佛典翻譯提供了可利用的語音文字方面的資源。鳩摩羅什及其弟子們的翻譯工作又做得十分嚴肅認真，一字一句精加推敲，遂創造出一批十分精美的譯本。《維摩詰經》是其中的代表作之一。

翻譯外文理論文字，基本概念的楷定是第一步也是十分重要的一步。佛教教理本是與中土傳統文化截然不同的另一個文化系統的產物，表達這種教理的概念即所謂“名相”在漢語里很難找到準確的對應語詞。鳩摩羅什之前的佛典翻譯稱為“古譯”。“古譯”時期譯經的許多名相表達不夠精確、明晰。鳩摩羅什譯本開創了譯經史上一個新時期，稱為“舊譯”。比較“古譯”，什譯即“舊譯”的譯語顯然更為優勝。特別是名相的楷定更準確也更加符合漢語表達習慣。僧叡記述羅什翻譯《大品》情況時說：

其事數之名與舊不同者，皆是法師以義正之者也。如“陰持入”等，名與義乖，故隨義改之。“陰”為“眾”，“入”為“處”，“持”為“性”，“解脫”為“背舍”，“除入”為“勝處”，“意止”為“念處”，“意斷”為“正勤”，“覺意”為“菩提”，“直行”為“圣道”。諸如此比，改之甚眾。胡音失者，正之以天竺；秦言謬者，定之以字義。不可變者，即而書之。是以異名斌然，胡音殆半。斯實匠者之公謹，筆受之重慎也。（《大品經序》，《出三藏記集》卷八）

這樣，什譯本就能夠做到“曲從方言，趣不乖本”（慧觀《法華經要序》），又保持“天然西域之語趣”（《宋高僧傳》卷三）。后來玄奘出“新譯”本，注重求真，偏于直譯，雖然內容表達更為精確，文字表達卻比較生澀艱深。而什譯《維摩經》語言文質兼重，優美曉暢，就成為佛教經典翻譯的范本。

什譯《維摩經》語言之準確、精煉、生動、活潑，從前面引述的幾個段落可以看得很清楚。再看《弟子品》里佛陀命舍利弗問疾而舍利弗加以推辭的例子，是論坐禪的：

……（佛）即告舍利弗：“汝行詣維摩詰問疾。”

舍利弗白佛言：“世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何？憶念我昔曾于林中宴坐樹下，時維摩詰來謂我言：‘唯，舍利弗！不必是坐為宴坐也。夫宴坐者，不于三界現身意，是為宴坐；不起滅定（按：這里指深定）而現諸威儀，是為宴坐；不舍道法而現凡夫事，是為宴坐；心不住內、亦不在外，是為宴坐；于諸見不動，而修行三十七品，是為宴坐；不斷煩惱而入涅槃，是為宴坐。若能如是坐者，佛所印可。時我，世尊，聞說是語，默然而止，不能加報。故我不任詣彼問疾。”

這個段落，不足二百字，講什么是正確的“宴坐”即坐禪。“禪定”本是自佛陀創教起，通行在整個佛教各派系的主要修證方式之一。舍利弗在林中坐禪，遭到維摩詰呵斥。維摩詰說正確的坐禪要身、心不執著三界（即《金剛經》所說的“無住為本”），要內心禪定而現威儀于現實世間，要不背離佛法而所行同于凡夫，要對自我和外界都心無貪著，要不為邪見所動而修習“三十七道品”（又稱“三十七菩提分”，是達到覺悟、實現涅槃的三十七個具體修行項目，文繁不錄），要不斷世間煩惱而證得涅槃，等等。這是不同于小乘形式主義的坐守枯禪，而主張住世在家、追求自心覺悟的大乘菩薩的坐禪方式。這一段先是維摩詰指斥舍利弗“不必是坐為宴坐”，以下用六個排比句從正面說明什么是正確的“宴坐”，十分簡潔明晰地辨析、厘清大、小乘坐禪的區別。這段文字內涵豐富而深刻，用語廉悍而通暢。

再看《文殊師利問疾品第五》佛命文殊師利問疾和他往見維摩詰一段：

爾時佛告文殊師利：“汝行詣維摩詰問疾！”

文殊師利白佛言：“世尊！彼上人者，難為酬對：深達實相，善說法要，辯才無滯，智慧無礙；一切菩薩法式悉知，諸佛秘藏無不得入；降伏眾魔，游戲神通，其慧、方便，皆已得度。雖然，當承佛圣旨，詣彼問疾。”

于是眾中諸菩薩、大弟子、釋、梵、四天王等，咸作是念：今二大士文殊師利、維摩詰共談，必說妙法。即時八千菩薩、五百聲聞、百千天、人，皆欲隨從。

于是文殊師利與諸菩薩、大弟子眾及諸天、人，恭敬圍繞，入毗耶離大城。

爾時長者維摩詰心念：今文殊師利與大眾俱來。即以神力空其室內，除去所有及諸侍者，唯置一床，以疾而臥。

文殊師利既入其舍，見其室空，無諸所有，獨寢一床。時維摩詰言：“善來，文殊師利！不來相而來，不見相而見。”

文殊師利言：“如是，居士！若來已，更不來；若去已，更不去。所以者何？來者無所從來，去者無所至。所可見者，更不可見。且置是事。居士！是疾寧可忍不？療治有損，不至增乎？世尊殷憫，致問無量。居士是疾，何所因起？其生久如？當云何滅？”

維摩詰言：“從癡有愛則我病生。以一切眾生病，是故我病；若一切眾生病滅，則我病滅。所以者何？菩薩為眾生故入生死，有生死則有病；若眾生得離病者，則菩薩無復病。譬如長者，唯有一子，其子得病，父母亦病；若子病愈，父母亦愈。菩薩如是于諸眾生愛之若子；眾生病則菩薩病，眾生病愈菩薩亦愈。”

又言：“是疾何所因起？”

“菩薩病者，以大悲起。”……

這一段，前面是佛命文殊師利，文殊師利一段答話，表明他深知維摩詰智慧絕倫，神通無敵，但“承佛圣旨”，毅然承擔起“問疾”使命，表明他有勇氣，敢擔當；下面寫維摩詰迎接文殊師利，預先示現神通，臥居丈室，這是做出“以柔克剛”、迎接挑戰的姿態；二人相見相互問候，對話如后來禪宗的機鋒俊語，實則在相互測度對于大乘教理的理解程度：首先是維摩詰發問，問的是對于諸法“相狀”“來去”的理解。這是大乘般若空思想“諸相非相”的根本課題。文殊師利答復之后，就“問疾”主題反問，維摩詰答以“示疾”內涵，指出眾生的病因在愚癡貪愛，進而闡發大乘菩薩關愛、濟度眾生的弘愿。其中作了菩薩關愛眾生如母親愛獨生子比喻；最后歸結到維摩詰所示之疾從“大悲”起，按菩薩思想，“大悲救天下眾生苦”。這一段文字，場面描摹變化不測，人物姿態、語言活靈活現，真切、形象地闡發了大乘菩薩普度眾生思想。

再看《佛國品第一》佛陀答復寶積長者子“唯愿世尊說諸菩薩凈土之行”一段。凈土信仰是大乘佛教的主要內容之一。特別是西方凈土信仰和兜率天彌勒凈土信仰形成強大潮流并流傳中國，在民眾間造成廣泛影響。可是基于大乘“般若空”教理，無相無住，也就沒有實存的有相凈土。經文云：

佛言：“善哉，寶積！乃能為諸菩薩，問于如來凈土之行。諦聽，諦聽！善思念之，當為汝說！”于是寶積及五百長者子受教而聽。

佛陀這開頭一段話，表現出他對待弟子諄諄善誘、和藹可親的姿態。接著，展開說法：先是根據大乘眾生悉有佛性觀念，指出“眾生之類是菩薩佛土”，所以“菩薩取于凈國，皆為饒益諸眾生故”。這里又做個生動譬喻：“譬如有人，欲于空地，造立宮室，隨意無礙，若于虛空，終不能成。菩薩如是，為成就眾生故，愿取佛國。愿取佛國者，非于空也。”這個譬喻又見于后出《百喻經》的《三重樓喻》，曾被魯迅作文所利用。下面具體說明“心凈土凈”教理：

寶積，當知！直心是菩薩凈土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國；深心是菩薩凈土，菩薩成佛時，具足功德眾生來生其國；菩提心是菩薩凈土，菩薩成佛時，大乘眾生來生其國；布施是菩薩凈土，菩薩成佛時，一切能舍眾生來生其國；持戒是菩薩凈土，菩薩成佛時，行十善道滿愿眾生來生其國；忍辱是菩薩凈土，菩薩成佛時，三十二相莊嚴眾生來生其國；精進是菩薩凈土，菩薩成佛時，勤修一切功德眾生來生其國；禪定是菩薩凈土，菩薩成佛時，攝心不亂眾生來生其國；智慧是菩薩凈土，菩薩成佛時，正定眾生來生其國；四無量心是菩薩凈土，菩薩成佛時，成就慈、悲、喜、舍，眾生來生其國；四攝法是菩薩凈土，菩薩成佛時，解脫所攝眾生來生其國；方便是菩薩凈土，菩薩成佛時，于一切法方便無礙，眾生來生其國；三十七道品是菩薩凈土，菩薩成佛時，念處、正勤、神足、根、力、覺、道眾生來生其國；回向心是菩薩凈土，菩薩成佛時，得一切具足功德國土；說除八難是菩薩凈土，菩薩成佛時，國土無有三惡八難；自守戒行、不譏彼闕是菩薩凈土，菩薩成佛時，國土無有犯禁之名；十善是菩薩凈土，菩薩成佛時，命不中夭，大富梵行，所言誠諦，常以軟語，眷屬不離，善和諍訟，言必饒益，不嫉不恚，正見眾生來生其國。如是，寶積！菩薩隨其直心，則能發行；隨其發行，則得深心；隨其深心，則意調伏；隨意調伏，則如說行；隨如說行，則能回向；隨其回向，則有方便；隨其方便，則成就眾生；隨成就眾生，則佛土凈；隨佛土凈，則說法凈；隨說法凈，則智慧凈；隨智慧凈，則其心凈；隨其心凈，則一切功德凈。是故，寶積！若菩薩欲得凈土，當凈其心；隨其心凈，則佛土凈。

這部分文字可劃分為三段，講的是菩薩修行具體內容。第一段先講直心、深心、菩提心，然后講“六度”：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧；第二段是菩薩修行的具體項目：四無量心、四攝法、三十七道品等；第三段講隨其直心為基礎，逐漸進展，直到心凈、一切功德凈；最后得出結論：心凈則佛土凈。行文利用一系列排比句，一層層深入地加以解說，批判教條主義、形式主義修行方式，肯定內心覺悟的菩薩行。這也是符合在家信徒的信仰與實踐的。

就這樣，《維摩經》用語準確、生動，音調、節奏和諧朗暢，又巧妙地運用漢語修辭方法：問答，譬喻，排比，復疊等，表達艱深的教理，讓即使對于佛法沒有多少認識的人，也毫無晦澀、艱深之感地深入理解。從一般寫作角度看，這樣的文字也是十分精美的。

《維摩經》語言精粹，特別表現在一些闡述佛法的短語上。這些短語能夠用幾個字準確、鮮明地概括佛法真諦。例如“一切眾生，悉皆平等”“隨其心凈則佛土凈”“無利無功德，是為出家”“菩薩為眾生故入生死”“不盡有為，不住無為”“不斷煩惱而入涅槃”“夫求法者，不著佛求，不著法求，不著眾求”，等等，簡明精粹，含義深刻；有些詞句如“舉足下足，皆從道場中來”“不可以智知，不可以識識”“于諸榮辱，心無憂喜”“不輕末學”“不嫉彼供，不蓄己利”，都成為具有普遍教育意義的格言；還有不少是運用譬喻的，如“殖種于空，終不得生”“不下巨海，終不能得無價寶珠”“欲行大道，莫示小徑；無以大海，內于牛跡”“高原陸地，不生蓮花；卑濕淤泥，乃生此花”“須彌之高廣內芥子中”“四大海水入一毛孔”，等等，則新穎貼切，含義深遠，富于哲理。許多這類短語融入漢語民族共同語之中，有些已成為流行的成語。這充分顯示譯者錘煉語言的功夫及其取得的成就。

《維摩經》，還有大量古代譯師翻譯佛典，對于漢語發展做出了杰出貢獻，鳩摩羅什是成就巨大者之一。而《維摩經》譯文之精美，又堪稱佛典翻譯使用、發展漢語表達藝術的典范。它的精美的語言也是這部經典受到歷代文人歡迎、深遠地影響歷代文學創作的重要原因和條件之一。

附論：“佛教的翻譯文學”

日本學者和辻哲郎指出：

大乘經首先是“文學創作”，這是在立足于自由立場上閱讀經典時不得不立即承認的。（《佛教倫理思想史》）

近代學者高度評價佛教經典的文學性質或文學價值，并從這樣的角度提出“（佛教）翻譯文學”（梁啟超《翻譯文學與佛典》）或“佛教的翻譯文學”（胡適《白話文學史》）概念。這樣的概念已被學界普遍認可，認為可納入的佛典很多，包括佛傳、本生經、譬喻經和某些經典或其中的某些段落。已經有不少學者在從事研究，并取得一定可喜的成果。

著名英國佛教學者渥德爾曾指出古印度佛教文學兩條清楚的發展線索：

第一是佛教徒參加詩歌的新潮流，這種潮流大概在佛陀同時期發源于摩揭陀（古時中印度一個王國，佛陀在世長時期活動的地方，在今印度比哈爾邦），在以后三個世紀左右創造出許多音韻學和作詩法的新技巧。第二為了滿足一般群眾對小說故事的需要，稗官野史以及有時稱為古訓的敘事文章都精心編造出來附入《小阿含》（五部《阿含經》里的一部，中土未翻）中，有些部派還附入《毗奈耶》（律藏）（附入毗奈耶中的佛陀歷史細節大大的擴展了，其中摻入了許多不同的故事和詩歌）。（《印度佛教史》）

這說的是印度佛教早期傳統，后世一直被延續、發展下來。特別是陸續結集起來的大乘經典，從結構到情節，從語言運用到表現方法都注重情節的生動，描述的形象。結果如顧隨所說：

假如我們把所有佛經里面的故事，或大或小，或長或短，搜集在一起，那壯采，那奇麗，我想從古代流傳下來的故事書，就只有《天方夜談》（《一千零一夜》）可以超過了它……小泉八云說：研究《圣經》（即《舊約》和《新約》）而專從宗教的觀點去看，則對于其中“文學美”底認識，反而成為障礙。我想小泉氏這說法，我們拿來去看佛經，恐怕更為確切而適合一些。（《印度教與佛教史綱》）

當然，所謂“佛教的（典）翻譯文學”是個相當不確定的概念。有些經典原本就是利用已有的文學作品（主要是民間傳說）改編而成的。例如《本生經》《譬喻經》的許多篇章就是把民間故事、傳說改寫、組織、附會到教理說明上來；另有些作品如佛傳、佛弟子傳，則是借鑒史傳寫法撰集的。這一類可看作是典型的佛教文學作品。翻譯成漢語，則可看做是翻譯文學作品。另有些原來是作為宗教經典結集的，但撰集使用了文學表現手法，包含一定的藝術價值和情趣，可作為藝術創作來欣賞。這類經典也可以包含在廣義的佛典翻譯文學范圍之內。又這些經典的原典，有些是古印度的，是用梵文或巴利文記錄的；有些是在西域諸地結集的，原本使用的是各種“胡語”書寫的（原本是“胡語”的有些是從梵文或巴利文翻譯的）。這是南亞、中亞廣大地區的產物。總之，這可稱為“佛教的翻譯文學”的龐大的經典群乃是古代中、外文化、文學交流的成果，歷史上中國文化、文學的發展從中得益匪淺，作為文化遺產如今仍具有重大價值。

《維摩詰經》是這類經典的典型例子。如上所述，它是在早期大乘佛教興盛潮流中由在家居士階層結集、集中闡述大乘菩薩思想的經典。其中塑造了一位體現大乘居士的理想人格的維摩詰居士形象。如佛教經典里的許多“人物”如觀世音、法藏菩薩等一樣，這些都是出自虛構的人物。宗教要塑造傳達、寄托其教理的教主和圣徒等“人物”偶像。這與文學創作描寫、塑造典型人物一樣是一種創作活動。不過文學作品的創作主要追求藝術欣賞效果和價值，宗教經典則要給予人提供“終極關懷”的信仰。而二者在《維摩詰經》這樣的典籍身上形成重疊，就成為“佛教文學（或藝術）”作品。翻譯成漢語，則成為“佛教的翻譯文學”作品。這種作品對于宗教宣傳往往能夠取得很好、不可替代的宣教效果。

而具體就文學價值而言，胡適曾認為《維摩經》是鳩摩羅什譯經中“最流行又最有文學影響的”一部，他說：

……《維摩詰經》本是一部小說，富于文學趣味……這一部半小說、半戲劇的作品，譯出之后，在文學界與美術界的影響最大。中國的文人詩人往往引用此書中的典故，寺廟的壁畫往往用此書的故事做題目。后來此書竟被人演為唱文，成為最大的故事詩……（《白話文學史》）

這樣，佛教經典《維摩詰經》就具有佛教經典和文學作品的雙重性格。它是一部大乘經典，又算是一部卓越的翻譯文學作品。在中國佛教史和文學史上，它提供了一部“佛教翻譯文學作品”的典型。

荷蘭著名學者許理和又曾指出，自有記載的第一位譯師安世高系統地翻譯佛典，就“標志著一種文學活動形式的開始，而從整體上看來，這項活動必定被視為中國文化最具影響的成就之一”（《佛教征服中國》）。中國自古以來就是文學高度發達的國家。這也給高水平的佛典翻譯準備下良好的生存和發展的條件和土壤。又歷代中、外譯師中多有文學才華卓著的人物，他們從事經典翻譯工作，又是發揮其藝術才能的再創作。結果經過無數中、外優秀譯師的長期努力，積累下豐碩的“佛教翻譯文學”成果。它們以其獨立的美學價值、獨特的藝術成就輝耀千古，成為中國古代文學遺產中獨具特色的、值得珍視的一部分，在中國文學發展史上占有一席重要位置。

（作者單位：南開大學文學院）