文化詩學之路的寬廣前程

蔣述卓 宋音希

宋音希：蔣老師您好。2017年11月，您的學術(shù)自選集出版，在這本書中，您對自身的學術(shù)研究史做了全面的梳理與回顧，收錄了許多在學界產(chǎn)生影響的論文。全書分為四個部分：佛教與中國文學、宗教與藝術(shù)關(guān)系；中國文學批評與中國文學批評學術(shù)史；文藝學與比較文學學科理論；文化與文學評論。若要與您探討“文化詩學”，我想，與這四個方面的內(nèi)容是密不可分的。早在上世紀80年代，您就開始關(guān)注宗教與文學的關(guān)系。據(jù)我了解，那時國內(nèi)做這一領(lǐng)域研究的學者還很少，這也是您學術(shù)生涯的伊始。您曾多次提到王元化先生所教導(dǎo)的“三結(jié)合”方法，這是否對您此后的研究歷程產(chǎn)生了深遠的影響？

蔣述卓：上世紀80年代，我在讀博期間開始關(guān)注宗教與文學的關(guān)系，博士論文即是《佛經(jīng)傳譯與中古文學思潮》，當時是本著把中國古代文學、文論放到中國文化大背景下進行考察的想法來做的。所以在1986年發(fā)表過一篇論文《把中國古代文論放到古代中國文化背景下去考察研究》，提出要從中國文化的大背景出發(fā)來做古代文學、文論的研究，才更能夠發(fā)掘其文化內(nèi)涵。這主要是受到王元化先生的影響，王先生在《〈文心雕龍〉創(chuàng)作論》及相關(guān)的研究中提出了文史哲結(jié)合、中外結(jié)合、古今結(jié)合的方法，即“三結(jié)合”理論。當時作為王先生的學生，他也要求我按照“三結(jié)合”的思路來進行研究，所以在這方面，受到王先生的影響很大、也很深遠。這種觀點與研究方法在當時是比較新潮的，那時正值改革開放初期，國內(nèi)做宗教、宗教文藝方面研究的學者也比較少，佛教研究則更少。為了要把博士論文做好，熊十力先生的《漢魏兩晉南北朝佛教史》，反反復(fù)復(fù)讀了很多次。當時與王元化先生探討，他指出要做佛教研究，就不能不做魏晉玄學的研究。魏晉玄學在很大程度上其實與佛學是交錯共生的，而在一些特定的歷史背景下，玄學與佛學實則是合二為一，即玄佛合流。如郭象，他所做的玄學研究其實明顯受到了佛教的影響；佛教僧人支道林“即色即空”的理論則是受到了玄學的影響；魏晉時期的名士，如阮籍、陶淵明、謝靈運都跟僧人有密切的交往。如果僅以單一的視角來做佛教的研究，只研究佛學而不研究玄學，實則是無法將佛學研究透徹的。反之，只研究玄學而不研究佛學，也無法將玄學的深度挖掘出來。這種研究視角在當時給了我強烈的啟示，深刻體悟到了“文史哲不分家”的意義，也啟發(fā)了我對山水詩興起的思考。山水詩的興起其實就與支道林“即色即空”的理論有密切關(guān)系，這種詩歌體裁的興起并不僅是詩歌形式發(fā)展的結(jié)果，如謝靈運的詩“池塘生春草，圓柳變鳴禽”，詩中對自然山水的描寫與感悟，實則是受到了佛理的影響，借山水來說“理”。此外，若要考察山水詩興起的背景，也是要把它放置到當時的文化背景中來看的。玄學最早亦是以山水來說“理”的，謝靈運其實是將玄學的這一傳統(tǒng)繼承下來，并將其與佛教理義做融合，從而進入了山水詩創(chuàng)作的。季羨林先生曾對我這方面的研究很感興趣，認為給山水詩研究提供了一個新的觀察角度。

宋音希：如今回頭去看，其實您那時的研究已有了廣博而深厚的文化視野與文化觀照，除了您談到的山水詩創(chuàng)作，還有以中西文化交流、融合為視野考察佛經(jīng)翻譯、中古文學思潮、中國文藝美學等方面的研究。

蔣述卓：確實如此，比如《齊梁浮艷文風與佛教》《北朝質(zhì)樸文風與佛教》這兩篇文章在1988年發(fā)表，就是在文化的大背景下去考察南北朝不同的文風與佛教的關(guān)系，其實已具有一定的文化詩學視野。對宗教文藝的研究，開啟了我日后對文學與文化等相關(guān)研究的最早嘗試，也在這種研究思路與方法中嘗到了甜頭。后來出版了第二本書《佛教與中國文藝美學》，是在博士論文的基礎(chǔ)上推進的，將研究領(lǐng)域擴大到整個古代文論，探討的內(nèi)容也進一步深化。《佛教心性學說對古代文藝心理學的影響》一文，便是在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，集中探討了佛教的心性說與中國古代文論的心動說之間有何種交集與影響。中國古代文論中有怦然心動、感悟而心動的觀點，佛教心性說中也有這一內(nèi)容，包括禪宗，直到后來的晚明心學，都強調(diào)了創(chuàng)作者的主體性。1991年發(fā)表的《佛教對藝術(shù)真實論的影響》也是以上研究思路的深化，中國藝術(shù)的真實觀強調(diào)心的真實，這種“真實”是在長期的文化歷史發(fā)展中形成的，其間又與佛教的發(fā)展有密不可分的關(guān)聯(lián)。宋元以后，尤其是明代，真實觀由于佛教的影響而改變了以往的傳統(tǒng)，認為真即幻、幻即真。藝術(shù)即人生，人生如夢，人生亦如戲。這一觀念在明代建立起來，故而明代寫“夢”的戲劇很多，如湯顯祖《牡丹亭》。這一類的研究，還涉及到佛教的翻譯、佛教的影響、佛教的理論如何逐漸過渡到中國古代文論和美學理論之中的，《佛教與中國文藝美學》一書其實是帶著這樣的問題意識來做的。佛教理論過渡到古代文論，必須經(jīng)過一定的中介，由中介進行過濾再轉(zhuǎn)化成為藝術(shù)。社會經(jīng)濟、生活風尚、美學觀念的變化與契機，儒家、道家、玄學、宋明理學的觀念義理，在不同的時期都成為了聯(lián)結(jié)佛教精神與中國文藝美學之間的媒介。然而，有些影響又是無形的，難以用某個媒介來定論，更多的是一種精神氛圍的影響、思維方式的轉(zhuǎn)變，這就需要我們從一種宏觀的文化背景去審視了。

宋音希：從宏觀的文化背景去審視，似乎自然而然就生發(fā)出了后來您提出的“文化詩學批評”。您最早提出文化詩學批評這一觀念，生發(fā)于怎樣的時代背景？如何深入理解它的內(nèi)涵？它與近些年來熱度很高的文化研究有何不同？

蔣述卓：“文化詩學批評”的正式提出在1995年，當時是針對當代文學而提出的，即中國的文學批評要嘗試著走“第三條道路”。先鋒文學的興起，使人們找不到對應(yīng)的批評方法，余華、格非、馬原等人的小說出來后，很多人用傳統(tǒng)的批評方式發(fā)現(xiàn)難以闡釋，而新的批評思想又還沒有進入國內(nèi)。先鋒文學對中國敘述學產(chǎn)生了深遠的影響，所以當時有不少學者從敘述學入手來研究先鋒文學，其實從文化的角度也是可以對先鋒文學進行研究與闡發(fā)的，由此，我提出了文化詩學批評。所謂文化詩學，就是從文化的角度對文學進行批評。它是一個立足于中國本土文化語境、具有新世紀特征、有一定價值作為基點并且有一定闡釋系統(tǒng)的文化批評。文化詩學的價值基點是文化關(guān)懷與人文關(guān)懷，其內(nèi)涵可分為這樣三個層次：一是從文化的角度分析作品表現(xiàn)出來的文化哲學觀，闡釋出作品體現(xiàn)的文化觀念與文化思想，解決敘述者的文化立場與文化背景問題；二是把作品描繪的社會狀態(tài)、人物命運與心理活動放到相應(yīng)的文化背景下去考察，揭示出作品所具有的文化內(nèi)涵及其所反映的社會文化心態(tài)，從而解決文學作品與文化背景的關(guān)系；三是要站在跨世紀的角度，著重關(guān)注作品對文化人格建設(shè)的作用，嘗試去解決批評的時代性問題。

文化詩學與文化研究是有密切關(guān)系的。文化研究是英國的文化研究學派所創(chuàng)立的一種研究方法，建立在法蘭克福學派關(guān)于文化批判理論的基礎(chǔ)之上，但法蘭克福學派較為偏重于精英立場，對大眾文化持排斥態(tài)度，所以在法蘭克福學派后期出現(xiàn)了分化。伯明翰學派將文化研究往前推進了，開始持有一種平民化的立場，肯定大眾文化，肯定其價值與意義。文化研究實際上是對文學研究的一種開拓。文化研究學派最早也是研究文學的，后來逐漸走向了文化政治學，研究階級、身份、性別乃至文化政治經(jīng)濟。文化研究學派有一個很重要的眼光，即把任何文化現(xiàn)象都放到大文化背景中來審視，如從藝術(shù)生產(chǎn)的角度談文化的生產(chǎn)、文學的生產(chǎn)。在文化研究的視角中，主要將研究對象作為一種文化現(xiàn)象進行分析，強調(diào)審美的方面比較少，而文化詩學批評，是將西方理性的觀察、哲理的思辨，與中國傳統(tǒng)感悟式的批評相結(jié)合；既包含著對研究對象意義的揭示，也包含著審美的感悟；既要有一種文化的眼光去觀照文學，同時在表達時不要忘記文學的初心——審美。“詩學”更偏向于審美悟性，這是一個理想的境界，盡管不一定能達到。

文化詩學的立足點是文化，但并不能將其等同于文化研究，它是將文化學的理論與方法運用于文學批評的一種新闡釋系統(tǒng)與方法。這種新型的批評意識與批評策略，除了要求文化批評必須保持審美性外，它更強調(diào)批評家的生命投入、綜合文化意識與宏觀文化眼光。反觀當下，文化詩學批評應(yīng)當介入新時代文學發(fā)展的問題，與當下新興的文學形態(tài)進行對話。這種對話不僅僅是與作品、作者的對話，更重要的，要去探索如何與現(xiàn)今復(fù)雜的文學現(xiàn)象進行對話。

宋音希：中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換也是您持續(xù)關(guān)注的領(lǐng)域，基于中國文論“失語癥”的情況，您也曾提出要將中國傳統(tǒng)文論放到中華文化的大視野中進行觀照與理解，然而，使“有血有肉有骨有氣”的傳統(tǒng)文論實現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化并不容易，還有很長的路要走。

蔣述卓：對古代文論進行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，是基于中國當代文論在世界文壇上聲音微弱的狀況而提出的，它是中國文論在走過近百年的曲折歷程后，一個必然性的理論爆發(fā)，反映了當代學人出于學術(shù)自覺的一種建構(gòu)姿態(tài)。對于如何實現(xiàn)“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”，我的觀點可以概括為八個字，即“總結(jié)、融合、創(chuàng)造、運用”。總結(jié)是基礎(chǔ)，融合是方法，創(chuàng)造是關(guān)鍵，運用是目標。

中國文論曾出現(xiàn)了古今無法銜接的困境，如今我們普遍使用白話文，但很多文言文中的語匯、古代文學批評中的范疇已經(jīng)與當下的文論難以對接。在文論的古今轉(zhuǎn)換問題中，我更強調(diào)思維方式的對接，中國古代文論的思維方式是“圓”的，這種思維方式的繼承勝過于單純形式上的繼承。如何去“用”古代文論就顯得尤為重要，真正的轉(zhuǎn)換應(yīng)是在“用”的過程中實現(xiàn)的，進而再慢慢建構(gòu)起自身的話語。《詩詞小札》一書，采用文化詩學的方式批評詩歌，選取了諸多古代詩詞，也納入了很多現(xiàn)代詩歌，實則是在嘗試著做一種古代文論與現(xiàn)代審美理論、文化理論的打通。這本書不是偶然為之的，在撰寫過程中充分調(diào)動了文化詩學的批評方法，揭示詩詞的主題內(nèi)涵的同時，也在挖掘其中文化意象的含義與傳承。這種古今打通、古今融合，是一條可行的轉(zhuǎn)換之路，古今要在文化精神上得以融合和接續(xù)，中外也可以通過比較和過濾進行對話和交流。

宋音希：前面談到的宗教文藝、古代文論等等可說是屬于傳統(tǒng)文學研究范疇，但在您數(shù)十年的學術(shù)歷程中，您所關(guān)注的議題遠不止這一隅，還包含流行文藝、消費文化、傳媒時代的文學存在方式等等，您是如何進入這么豐富的研究領(lǐng)域的呢？這些研究是否也帶來了研究方法與視野的再拓展？

蔣述卓：我關(guān)注大眾文化，表面上看，它似乎是時代潮流面上的東西，然而底下隱藏的是更深的文化流動。就如流行歌曲是時代浪潮的反映，網(wǎng)絡(luò)流行語也是一種文化表現(xiàn)。因此，從這個角度去看它們的價值，它們在文化層面是有一定地位的。如賈平凹當年的《浮躁》《廢都》出版，在文化現(xiàn)象的分析上都是繞不過去的事件與議題。它可能未必是經(jīng)典，但卻真切地成為某種時代表征。所以，我對大眾文化的關(guān)注，主要是從價值觀入手的，這也體現(xiàn)了文化詩學批評思路的一貫性，即重視揭示其背后的文化價值內(nèi)涵。從2003年開始，《文化視野中的文藝存在》一書意在挖掘文學與哲學、宗教、道德、語言學、人類學、社會學等學科的聯(lián)系，算是最早的嘗試與成果。2005年發(fā)表的論文《消費時代的文學意義》從消費時代到來后如何從文化角度看待當今文學生產(chǎn)與文學的意義，提出了積極正面去理解文學存在的觀點。《傳媒時代的文學存在方式》（2010年）進一步系統(tǒng)考察文學與圖像、影視、廣告、網(wǎng)絡(luò)、博客、短信、流行歌詞及媒體批評的關(guān)系，認為文學不會被傳媒時代所湮沒。文學似乎邊緣化了，但實際上它還在發(fā)生作用，不過是以多種面貌出現(xiàn)了，如電影、電視。文學已經(jīng)通向“大文化觀”，不能只拘泥于文學本身了。《流行文藝與主流價值觀關(guān)系初探》（2013年）則將范圍進一步拓展，從大眾文化角度去研究流行文藝的價值觀與主流價值觀之間的關(guān)系，提出流行文藝的價值觀與主流價值觀之間是存在互動互通的。從古代文論到宗教文藝，再到當代文藝、文化現(xiàn)象和思潮研究，這中間的跨度是有的，但我的研究路向始終是堅持以文化視野去觀察與思考問題的，并努力創(chuàng)建文化詩學。

宋音希：近年來，您對打工文學、城市詩學也有深入的關(guān)注，顯現(xiàn)了您始終秉持的“學術(shù)研究應(yīng)有人文關(guān)懷”這一理念。從詩學的視角進入城市文化場域，關(guān)注時代發(fā)展中應(yīng)運而生的打工文學，我想，這些關(guān)注和研究可能會在多年后顯現(xiàn)出更大的價值。

蔣述卓：1994年我就開始關(guān)注城市文學問題，1999年在《中國文學研究》上發(fā)表了《城市文學：21世紀文學空間的新拓展》，以后又在《城市文化與城市審美》的多次演講中和《城市的想象與呈現(xiàn)》一書中提出了“城市詩學”的概念。

城市是我們居住的腹地，然而如今城市之于人們的意義已不僅僅是單純的生活場域，它還承載著文化意義與人文關(guān)懷。一個真正好的城市，應(yīng)該還要給予人們精神上的愉悅與滿足。很多城市小說都在揭示人在城市中生活的不易、職場的焦慮、打工的艱難，這樣的城市可以說還不是具有詩意的城市。我所提出的城市詩學，更強調(diào)人文關(guān)懷與人格建設(shè)，能夠真正讓人與城市融為一體。《城市文化與城市審美》這個講座我一直在講，已經(jīng)講了十幾年。海德格爾說：人，詩意地棲居在大地。城市詩學，就是要讓城市成為一個詩意棲居的地方。而當今全球范圍內(nèi)的城市化進程加快、城市問題日益突出的事實向理論界提出了挑戰(zhàn)，即如何正確認識和發(fā)掘城市人的生態(tài)與心態(tài)，以一種較為積極的眼光去尋求城市生活中的詩意成份。以之為理論目標而建構(gòu)的“城市詩學”，就是要以文化的、審美的眼光去考察城市的獨特時空、城市生活的戲劇色彩，不僅可以在理論上闡釋城市生活中的各種現(xiàn)象與觀念，而且還能為存有許多生存困惑的現(xiàn)代都市人提供生活方式選擇與心理狀態(tài)調(diào)節(jié)的指導(dǎo)。如此“城市詩學”的建構(gòu)有助于一種新型城市文化精神的形成。雖然感覺好像跨了領(lǐng)域，但實際上是從文化詩學的角度來進入城市研究。

城市文學研究也是一項重要議題，從前人們對城市文學關(guān)注得不多，對鄉(xiāng)村小說關(guān)注多一些。以往寫城市小說的作者也不多，進入到21世紀以后，文學空間拓展中尤為重要的一隅便是城市文學的拓展。《城市文學：21世紀空間的新拓展》一文在2000年發(fā)表，如今看來，當時的觀點帶有了一定的預(yù)見性。與西方相比，中國城市文學的歷史十分短暫，它的興起對于向來以鄉(xiāng)土文學為主體的中國文學來說，具有了與西方文學不同的異常重要的意義，并已經(jīng)進一步拓展了中國文學的表現(xiàn)空間與審美格局。城市文學的目光是投向當下中國急劇變化的城市生活的，從物質(zhì)景觀的巨變到精神世界的涌動，都會得到精確又生動的描繪，包括打工文學現(xiàn)象。它們是這個時代與社會中的一脈鮮活氣息、一種不容忽視并日益重要的文化狀態(tài)。

宋音希：在您自選集的《學術(shù)自傳》里，您寫到從前談起對學術(shù)境界的描述時，引用嵇康詩句“目送歸鴻，手揮五弦。俯仰自得，游心太玄。”現(xiàn)如今要加上“嘉彼釣叟，得魚忘笙。郢人逝矣，誰與盡言？”對學術(shù)、對人生，您是否又有了更深入或更透徹的體悟與感懷？

蔣述卓：“手揮五弦，目送歸鴻”代表一種遠大的理想境界，很適合用來描述學術(shù)研究的境界。這種宏觀的研究眼界和遠大的理想境界并不容易達到，時至今日，我仍認為這種境界是自己還需要再去努力追求的。“俯仰自得，游心太玄”代表了一種視覺，這視覺貫通著古今中外，是一種宏觀的自由的研究眼界。入乎其內(nèi)，出乎其外，自由來去，是自在自得的，能夠在這樣的境界里有所獲、有所得，已然很好了。然而，“嘉彼釣叟，得魚忘笙”，如今覺得，一生從事學術(shù)研究，這件事業(yè)本身所帶來的最大價值是豐富了人生的意義、豐盈了時光與歲月，不要拘泥于過往所得到的方法、技藝、成績、功名。想要真正達到盡善盡美、技藝精湛的學術(shù)境界是很難很難的，能夠在學術(shù)殿堂里有自己的一點收獲，做出一點成績，就夠了。“郢人逝矣，誰與盡言”正是道出了心中的這種感慨，在偌大的學術(shù)海洋里，要成為運斤成風的斫堊之匠，談何容易啊。

（作者單位：蔣述卓，暨南大學文學院；宋音希，中共廣東省委黨校（廣東行政學院）社會和文化教研部）

責任編輯：趙雷