試述《九歌》的抒懷性質

【摘要】： 《九歌》非是“祭歌”，而是屈子借舊題以賦新意之作，其與《離騷》、《九章》等屈作一樣，皆為屈子抒懷言志。將《九歌》理解為“祭歌”，既缺乏足夠的文獻證據，又與《九歌》文意不合。至于《九歌》中呈現出來的“巫祭”色彩，正為荊楚文化之特殊印記，《楚辭》中其他的作品皆帶有此種文化之“原始印記”。

【關鍵詞】：《九歌》；祭歌；抒懷

1.《九歌》原為舊題，屈子賦之以新意

《九歌》之名在《楚辭》中出現，絕非一例。如《離騷》與《天問》：

啟《九辯》與《九歌》兮，夏康娛以自縱。

奏《九歌》而舞《韶》兮，聊假日以娛樂。

啟棘賓商，《九辯》《九歌》。

值得注意的是，上述引文皆為屈子自述之《九歌》起源，以此足見屈原對《九歌》的偏愛。值得注意的是，這里的《九歌》，并非錄于《楚辭》中之《九歌》，而是“皆天帝樂名，啟登天而竊以下，用之”之《九歌》，質言之，此《九歌》實為夏朝舊曲。既如此，則屈子之作《九歌》，是否因其對夏朝《舊曲》之熱愛，遂作之？我們以為，這種可能性未必沒有。蔣天樞先生在《楚辭校釋》中嘗曰：

《九歌》之稱，既用“啟《九辯》與《九歌》”歷史舊題，篇中所祀之神，亦未必悉為當日民間所固有。……《九歌》則用又一形式寓托同一思想感情與同一之目的。舊序[案：指王逸《序》]所說明，大體近是，惟屈原志行既蘙闇不章，而《九歌》又托為事神之詞，以舊題抒新意，摛辭華而陳意隱，遂啟后世紛紛之論也。

蔣天樞先生注意到了新舊《九歌》的問題，以屈作為“以舊題抒新意”，信然。我們認為：《九歌》本是古樂名，屈子甚愛，故以此為名，翻作新聲。但是如此立論，又有一個問題難以解決，那就是屈作《九歌》中，確有“東皇太一”、“云中君”、“河伯”等神祇，雖然這些神祇并非楚產，楚人沒有理由也沒有可能祭祀之，但這些神祇之名確于《九歌》之中出現，如何解釋？我們以為，可以“荊楚宗教一般”與“《九歌》文本試證”兩方面入手來分析，試述之：

2.荊楚宗教一般

林承節先生在《印度史》中提出：“帶有濃厚宗教色彩的文學是印度早期最主要的精神產品，與思辨的宗教哲學并列為古印度文明最早取得的輝煌成果。”林先生認為，古印度之宗教與文學間的界限并不明顯。甚是。我們以為，與古印度相似，荊楚之文學亦浸染了濃厚的宗教（或言“巫祭”更為合適）色彩。荊楚地域遼闊，境內山川流布，巫風盛行，這一切都使得其之文化迥異于北方諸國。《淮南子·人間訓》有“荊人鬼，越人禨”之記述，正是其“信鬼”風俗的忠實反映。因之，在這種文化背景下滋養出來的文學作品，自然會被蒙上一層“巫祭”的外衣。屈子受這種文化傳統熏染，作品常以一種神幻炫麗之風格呈現，這就不足怪了。《離騷》作為屈子自敘其生涯的抒情作，其中之“抒懷性質”向無人質疑，但其中一些句子亦含“巫祭”色彩，如：

鸞皇為余先戒兮，雷師告余以未具。

索藑茅以筳篿兮，命靈氛為余占之。

巫咸將夕降兮，懷椒糈而要之。

這樣的例子在屈賦中尚有許多。但自古至今，似未有以《離騷》為祭歌者。我們以為，屈賦中所呈現之“巫祭”色彩，非《九歌》所獨具，實為荊楚之一般文化特征。如果只被《九歌》表面上那一層“祭神”的形式主義面紗所纏繞，實在難以厘清《九歌》的真實性質。

3.《九歌》文本試說

欲深刻理解《九歌》之性質，非從文本下手不可，通過仔細分析、比對文本，才能有所把握。試述之：

《云中君》：“思夫君兮太息，極勞心兮忡忡”；我們以為，此以君指君王，王逸亦謂：“或曰：‘君’，謂懷王也。屈原陳序云神，文義略訖，愁思復至，哀念懷王暗昧不明，則太息增嘆，心每忡忡，而不能已也。”主“祭歌說”者，多以此處“君”指稱“云中君”，則非是。

《湘君》中有“橫流涕兮潺湲，隱思君兮陫側。”王逸云：“君，謂懷王也。陫，陋也。言己雖見放棄，隱伏山野，猶從側陋之中，思念君也。”我們認為，斯句當為屈子思念懷王之喻，此亦以“君”喻懷王，而非實指“湘君”。

《湘夫人》中有“沅有茝兮醴有蘭，思公子兮未敢言。”洪興祖補說曰：“此原陳己之志于湘夫人也。”甚是。

“鳥何萃兮蘋中，罾何為兮木上？”“麋何食兮庭中？蛟何為兮水裔？”則是屈子“所愿不得，失其所與。”隱約帶有對君上的不滿，是為屈子之自陳。

《少司命》中有“悲莫悲兮生別離，樂莫樂兮新相知。”五臣注云：“喻己初近君而樂，后去君而悲也。”屈子一片丹心，而遭貶黜，斯句完全為其內心情志的真實書寫，絕與所謂“祭歌”無涉。“夕宿兮帝郊，君誰須兮云之際”五臣云：“冀君猶待己而命之。”“望美人兮未來，臨風怳兮浩歌”五臣云：“以喻望君之使未至，臨風怳然而大歌也。”我們亦認為，這兩句是屈子自陳其對國君再次任用自己的期待，而非其他。“竦長劍兮擁幼艾，蓀獨宜兮為民正。”五臣云：“蓀，香草，謂神也，以喻君。”說是。

至于《山鬼》，則完完全全是屈子的自述，與所謂”祭祀“沒有任何關系，試述之：

“既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕。”五臣云：“喻君初與己誠而用之。”

“被石蘭兮帶杜衡，折芳馨兮遺所思。”所謂之“所思”，依王逸看來，乃是屈原自喻，“所思，謂清潔之士，若屈原者也。屈原履行清潔，以厲其身。”五臣注稱：“所思，謂君也。”比較兩說，以五臣之言為善。

“余處幽篁兮終不見天，路險難兮獨后來”更是以第一人陳敘述自己的處境，王逸所謂之“喻己不得見君。”王說不虛。

“怨公子兮悵忘歸，君思我兮不得閑。”王逸以“公子”指代公子椒，“君”乃懷王。五臣注云：“君縱相思，為小人在側，亦無暇召我也。”二說相似，可從。

“山中人兮芳杜若，飲石泉兮蔭松柏。”更是屈子之自陳，“芳如若”直言其品行高潔，與《離騷》中“朝飲木蘭之墜露兮，夕餐秋菊之落英”一句何其相似！

“君思我兮然疑作。”“君”當為懷王，王逸亦云：“言懷王有思我時，然讒言妄作，故令狐疑也。”“雷填填兮雨冥冥，猨啾啾兮狖野鳴。”王逸注稱：“雷填填者，君妄怒也。雨冥冥者，群佞聚也。猨啾啾者，讒夫弄口也。”

“風颯颯兮木蕭蕭，思公子兮徒離憂。”王逸以“公子”為子椒，五臣從之。“言己怨子椒之不見達，故遂去而憂愁也。”

《九歌》中之《國殤》、《禮魂》兩篇，可說是最能彰顯《九歌》意蘊的兩篇。至于《禮魂》，有學者認為其是“亂辭”，似不確。褚斌杰先生認為其“本為<國殤>所有，實際上就是<國殤>的‘亂辭’，兩者原屬一篇。”說是。《國殤》并《禮魂》，皆為屈子之述楚國將士為國殞命之作，哀其戰死，歌其壯懷，以此更可見，凡備列于《九歌》之作，皆為自述，絕與“祭歌”無涉。

在對《九歌》文本進行一番分析之后，可知者有二：其一，根據王逸、洪興祖等人對《九歌》的箋釋，知王逸并非賦《九歌》以“祭歌”之性質，相反地，王逸多以“喻”、“謂懷王”等來詮解《九歌》，此更印證，在王逸看來：屈子之作《九歌》，“抒懷”方是其主要目的。其二，蔣天樞先生“《九歌》又托為事神之詞，以舊題抒新意，摛辭華而陳意隱，遂啟后世紛紛之論也”一言之不虛。而蔣先生所謂的“新意”，正是我們所言之“抒懷”。《九歌》中相當多的部分皆為屈子之自述，以此可見，將《九歌》理解為“祭歌”，并不合適。

綜上，我們以為，《九歌》乃是屈子借舊題以賦新意之作，其與《離騷》、《九章》等屈作一樣，皆為屈子抒懷言志。將《九歌》理解為“祭歌”，既缺乏足夠的文獻證據，又與《九歌》文意不合。至于《九歌》中呈現出來的“巫祭”色彩，正為荊楚文化之特殊印記，《楚辭》中其他的作品皆帶有此種文化之“原始印記”。

參考文獻：

[1][宋]洪興祖.《楚辭補注》[M].北京：中華書局，1983.

[2]褚斌杰.《論<九歌>的性質和作意》[J].云夢學刊，1995（01）.

[3]蔣天樞.《楚辭校釋》[M].上海：上海古籍出版社，1989.

作者簡介：曹陽（1992—），男，廣西師范大學文學院（廣西桂林 541006）2015級古代文學碩士研究生，研究方向為唐宋文學。