天心派與三仙信仰

覃思思

(廣西師范大學文學院與新聞傳播學院 廣西 桂林 541000)

天心派與三仙信仰

覃思思

(廣西師范大學文學院與新聞傳播學院 廣西 桂林 541000)

韓明士(Robert Hymes)是哥倫比亞大學教授、東亞語言文化系主任。其學術專長是將歷史學與文化人類學結合起來，用地方史的方法研究10-17世紀的精英文化、家族、醫藥、宗教、性別等，比較關注角色變化與社會網絡的形成。其著作Statesmen and Gentlemen和Way and Byway分別獲1988年、2005年列文森獎，他同武雅士、葛蘭言一樣，是我們現在所謂的“漢學家”，他的海外宋史研究也是其重要的代表性著作。

《道與庶道》主要從一個耳熟能詳的地點——華蓋山入手，引出在宋代衍生出的兩種信仰傳統(即世人的三仙信仰，以及道士法師的天心派信仰)，接著通過對這兩種信仰細致地比較、分析得到兩種信仰分別反映出的兩種不同的神祇信仰模式——官僚模式和個人模式，并運用歷史學、社會學、文化人類學的理論知識對這兩種模式各自的作用，以及相互之間的作用進行了探究，總的來說，書的寫作思路還是十分清晰的。

對于宋代以來道教信仰的解讀，韓明士從兩個概念入手展開剖析，即三仙信仰與天心派。首先，三仙信仰其實源自道教的一個故事傳說。據說，在3世紀末，兩個外地人來到南方的一個窮鄉僻壤。他們準備往東去南城縣麻姑山，尋找他們失散多年的老師。途中，他們發現南部聳立著另外一座山峰，便向當地父老打聽。當地的老人告訴他們那座山叫“華蓋山”。兩人對山進行一番觀察后察覺它是一座修道升仙的寶山，于是便上山修煉，最終在這里得道成仙。這兩個人便是后來被世人稱為“王、郭二真君”。而二真君及其師傅浮丘則并稱“三真君”，對三位仙人的信仰也就是“三仙信仰”。

天心派是道教的一個派別，出自北宋。雖然這種信仰的起源地跟三仙信仰的起源地一樣，都是華蓋山，但它與三仙信仰的故事起源不同。它源自與“饒洞天傳說?！贝蟾啪褪钦f淳化五年的時候，一個前府吏饒洞天在華蓋山頂看到五色寶光，順著光，他發現發光的地方是三清壇，于是他順著壇往地下挖，挖出了一個金函。打開發現里面是一塊刻有字的金板，題名為《天心正法》。而后，一個新的驅鬼療疾的教派——天心派就因此形成了。

兩個教派、信仰雖然都是道教的派別與信仰，但是韓明士發現，兩者之間其實是有著較為鮮明的差別的，其中最鮮明的差別是這兩個信仰兩者背后隱藏的是兩種不同的神祇信仰模式，也就是剛才提過的官僚模式、個人模式。作者通過對三仙信仰以及天心派出現的具體時間以及波及范圍進行嚴格地考究發現，其實，三仙信仰反映的是一種個人模式，而天心派則反映的是一種官僚模式。為什么這么說呢？通過對華蓋山歷史的考究，韓明士發現，在北宋年間，三仙信仰雖然在樂史的《太平寰宇記》中有記載，但明顯可以看出這種信仰只是局限在華蓋山祖山。直到到了南宋時期，地方世俗精英介入后，三仙信仰才真正意義上地變為類似大面積、區域性地，對當地人來說十分重要的一種信仰。于此不同的是，天心派從一開始，相對來說就是一種官方的信仰、派別。特點：(1)神祗皆為官員。(2)神祗等級是多層的。(3)除最高級的神祗之外，所有神祗的權威均來自外部，由一位比它高級的神祗授權。(4)世人與神神祗威打交道是間接的，既可通過較低層次的神祗，也可借助職業宗教人士。(5)神祗與特定地點、居民之間的聯系原則上是暫時的，是任命所致，而不是神抵本身形成的或它們自身選擇的結果。從它對天上的神仙的地位、職能的劃分就很明顯地看出它具有較為濃重的官僚權威特征。但在三仙信仰中，就沒有像天心派這樣對道教中的神祇進行那么明確的地位區分，特點：(1)神祗是“異人”——“不一樣的人”，或“特異之人”。(2)這意味著神祗、神一人之間的等級往往是一對一的，而非多層次的，其等級基于各種關系原則，諸如宗族、師傅一弟子關系，或者基于選定的聯系為媒介，諸如交易或承諾之類。(3)神祗的權威或者特殊力量是其固有的，而不是受外在權威的委托，這也是神抵被視為“異人”的特征之一。(4)世人與神祗的交往無需中介，是直接的(或者至少相對如此)。(5)神祗與地方、居民的關系或是內在的，或是出于神靈自身的選擇，都是長久的。兩種信仰模式的選擇因信仰者、情境、和神祗身份的不同而不同。經過以上這種細致地比較，韓明士便發現，三仙最適合代表以地方為基礎的權威，這種權威來自個人化的知識傳授、經典學習、自我修養、德行以及宗親關系，是內在的，體現的是地方精英自我認同的一種權威，是對所謂朝廷、官僚權威的一種抵抗。而天心派則代表的是以朝廷為基礎的權威，是朝廷權力的一種象征與隱喻。

但值得注意的是，兩種看似對立的信仰，實際上并不總是處于對立狀態的，二者不是互不干涉，而是緊密相連，異軌合轍，是宗教實踐者以不同的、靈活的，有時甚至是以商業的或個人的方式加以援用的資源。世俗精英有時會為了支持道士授度而集體購買“度牒”，使其為自己承擔特殊的宗教任務。道士內部之間的信仰關系并不是官僚模式，而是個人模式，這是因為信仰的目的和情境不同。而它們之間這種平行對立的關系，其實也完善了所謂的道教信仰與儀式，比如道教中很重要的一種儀式——醮禮。韓明士認為，道教可以看做是服務于帝國的隱喻，它拒絕被帶進專制象征所建立的官僚隱喻，或者地緣和血緣形成的地方符號之中。道教打亂這些符號，創造出流動的象征，這樣中國社會的不同群體參加儀式的意義都能有符合自己的解釋了。這是韓明士從道教中引申出自己對中國宗教的一個整體性概括吧。

看漢學家對中國文化的解釋，其實可以不用過多地糾結它的用詞是否全部正確，考慮的東西是否非常全面，他們其實是給我們學習自身文化提供了新的視角，就是從旁觀者的角度看待自己。當局者迷旁觀者清，也許他們能發現被我們自己忽略的文化細節。正如書中有一個點是值得我們注意的，就是在提到朝廷對地方神祇信仰控制的時候，當地方神祇信仰過大的時候，為了維護自身政權、地位，會對地方神祇進行分類、分封。我覺得這個觀點可以結合《帝國的隱喻》這本書進行更為深入的了解。在《帝國的隱喻》中就提到過，中國古代的朝廷對地方神祇的封禪，其實是對宗教意識的一種把握與控制，讓民間的宗教信仰始終處于政權的控制之下。

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1672-5832(2017)10-0284-01

覃思思(1993—)，女，壯族，廣西柳州人，研究生在讀，廣西師范大學文學院與新聞傳播學院。